Alma
Guillaume de Saint-Thierry. Oeuvres choisies. Introduction, traduction et notes J.-M Déchanet. Paris: Aubier, 1944.
A alma do tratado, seu lugar na obra de Guilherme.
Os tratados Do corpo e da alma, ou simplesmente Da alma, são numerosos no século XII. Todo autor espiritual, todo místico quer ter o seu. As razões são múltiplas e os pontos de vista diferem.
Quem diz mística diz ascese, e toda ascese esclarecida repousa sobre uma justa noção das relações mútuas do corpo e da alma. O homem concreto, sobretudo o cristão, participa do anjo e da besta. Do anjo, por sua inteligência, e mais ainda pela vida divina, sobrenatural, que lhe coube. Da besta, por seu corpo de carne, pela vida sensível, animal, que demasiadas vezes, desde o Pecado, o rebaixa abaixo de si mesmo. O anjo e a besta estão em luta: cumpre pô-los de acordo, restabelecer, no composto humano, algo da harmonia originária, esse equilíbrio fundamental entre a carne e o espírito que deve assegurar ao homem, corpo e alma de sua natureza, um pleno florescimento da vida. Programa sobre-humano, sem dúvida — os autores não o ignoram —, mas que supõe uma concepção profundamente realista do complexo humano, um conhecimento da natureza naquilo que ela tem de mais concreto e de mais misterioso. Com o duplo archote da fé e da razão na mão, os espirituais empenham-se, portanto, em perscrutar essa natureza, tanto nas profundezas de seu destino primeiro quanto na deformação de seu estado presente, que se trata de corrigir pela ascese antes de reviver plenamente pela mística e para sempre. Uns insistem mais na grandeza nativa do homem, saído das mãos do Criador enriquecido de todos os dons, rei da criação, pequeno mundo no meio do grande. Outros parecem mais preocupados em tirar esse rei decaído do lodo em que se debate desde a Queda original, e se prendem de preferência à miséria do gênero humano. Todos consideram o estado primitivo da humanidade como o único verdadeiramente “natural” — sem, por isso, negar sua absoluta gratuidade, embora a distinção de duas ordens, a da natureza e a da graça, seja apenas implícita em seus escritos. Veem, além disso, nesse estado, como que um ideal a atingir; daí a extrema complacência com que se detêm em descrevê-lo. A seus olhos, a Redenção reabriu, por assim dizer, o caminho do Paraíso terrestre. Retirado pela graça de Cristo da servidão do pecado, o homem é convidado a reentrar na terra de seus primeiros pais, ou terra da semelhança, e isso precisamente seguindo a via régia da Cruz, via das purificações sucessivas e dos supremos renunciamentos, aquela em que morre o velho homem para dar lugar ao homem novo, que “foi criado segundo Deus, na justiça e na santidade”.
Esse ponto de vista teológico ou histórico-teológico reencontra-se, diversamente orquestrado, em todos os tratados da alma que remontam ao século XII. Na maior parte do tempo, complica-se com um problema metafísico. Como compreender e conceber a união da alma e do corpo, a fusão em um só ser de duas substâncias tão heterogêneas: a matéria formada do limo, o espírito à imagem de Deus. Pode o espírito permanecer em contato com a carne sem contrair alguma mácula, sem perder sua beleza nativa, seu vigor, sua liberdade? Em geral, os espirituais formulam a questão sem resolvê-la. Contentam-se em afirmar que a união da alma e do corpo participa do enigma e do mistério. A alma estaria presente ao corpo um pouco como Deus está presente ao mundo. Comparação perigosa e que não ensina grande coisa. De resto, não se insiste nela.
Mais cativante é o problema da união da alma com Deus. Passa-se do plano natural ao plano divino, sobrenatural. Os espirituais sentem-se mais à vontade. Encontram um terreno preparado, frutos maduros que apenas precisam colher, provisões armazenadas sobre as quais recai sua escolha. A única obra do Doutor de Hipona oferece à sua sadia curiosidade a riqueza de suas análises e a flexibilidade de suas fórmulas. Dela tiram amplamente, sem sempre se preocuparem em respeitar o pensamento do mestre. Esse pensamento, eles o interpretam, acomodam-no a seu ponto de vista ou o enriquecem com novas percepções, tomadas na maior parte do tempo de outros Padres da Igreja. Mas, no conjunto, permanecem fiéis ao impulso inicial. Arrastados pela corrente da mística de introversão, patrocinada por santo Agostinho, colocam-se deliberadamente no terreno psicológico e se dirigem ao encontro do misterioso ponto de inserção da vida divina no homem. Daí suas teorias, seus ensaios, sobre a estrutura da alma humana, teorias cujas despesas são quase todas custeadas, aliás, pelas análises do Da Trindade. A corrente dita “extática” — a do Pseudo-Dionísio — vem muitas vezes misturar-se à corrente agostiniana e conduzir os espíritos para uma mística mais diretamente objetiva. Jamais, porém, desvia inteiramente os espirituais de seu zelo por se conhecerem, se explorarem, se analisarem, para encontrar Deus dentro de si mesmos.
Conhecer-se para conhecer Deus! A fórmula não é nova. Homem, conhece-te a ti mesmo? proclamava o oráculo de Delfos. É surpreendente reencontrar, nos escritos dos Padres gregos, o misterioso convite atribuído ao verdadeiro Deus, posto na boca de Moisés, de Salomão ou de Cristo. Santo Ambrósio, bispo de Milão, que tanto deve a Orígenes e a são Gregório de Nissa, reivindica o famoso preceito como uma herança de família, usurpada pelos pagãos. Muito antes que os filósofos atribuíssem essa sentença à Pítia de Apolo, o Espírito Santo a havia ditado ao autor do Deuteronômio. No Cântico dos Cânticos, o mesmo Espírito volta à carga quando faz o Esposo dizer: “Se não te conheces, ó mais bela de todas as mulheres, vai-te!”. Ora, o Esposo é aqui Cristo, e essa mulher, bela sem o saber, é a alma cristã regenerada. Conhecer-se torna-se para ela um dever imperioso. Se não quer ser frustrada da presença do Bem-amado, cumpre-lhe tomar consciência de sua grandeza, de sua dignidade, meditar sua semelhança com seu divino Criador, fazer de si mesma, em uma palavra, o objeto de sua contemplação. Todo um programa se desenha, cujo centro ontológico é o conceito de IMAGEM que os antigos Padres da Igreja retomaram do Platonismo. Por sua natureza e pela graça criadora, a alma é uma imagem de Deus, não uma pura analogia, mas uma verdadeira impressão, uma autêntica similitude, uma figura que exprime a Realidade suprema da qual participa, que ela contém de algum modo, mas da qual permanece distinta. Essa imagem, por definição, tende a aproximar-se sem cessar de seu exemplar soberano, segundo um modo dinâmico que a leva a participar de maneira sempre maior da Realidade suprema. Contudo, sendo livre a alma, essa inclinação natural nada tem de necessidade. Ela está ligada, por assim dizer, à atividade da alma. É consciente, inteligente, voluntária, ao menos no sentido de que está no poder da alma ceder ao peso que a arrasta, retardar-lhe, atenuar-lhe ou mesmo suspender-lhe os efeitos. Outro peso a solicita: o corpo ao qual está unida; e esse peso a puxa para baixo, ameaçando arrebatar-lhe a imagem da Realidade suprema, fazê-la perder a semelhança com o divino Arquétipo, para marcá-la com sua impressão, revesti-la da imagem da natureza inferior. Sem dúvida o conseguirá, se a alma esquecer sua dignidade, desprezar sua própria grandeza ou simplesmente ignorar seu parentesco com o Altíssimo.
Vê-se em que perspectivas se projeta, entre os antigos, o famoso “conhece-te a ti mesmo”. De um lado, o conhecimento de si é uma questão de vida ou de morte para a alma, efígie de Deus. De outro, esse conhecimento é menos um dobrar-se sobre si mesmo, uma análise, uma introspecção, do que a consciência, aliás apoiada no trabalho da inteligência, de ser a imagem do Criador — consciência que tem por efeito abandonar essa Imagem-vida, realidade participada, ao dinamismo fundamental de que se falou acima.
Bem entendido, a alma que se encontra encontra Deus por definição. E assim se reencontra o ponto de vista psicológico de Agostinho e de seus discípulos. “A alma”, exclama Gregório de Nissa, “a alma é, em toda verdade, a imagem dessa Natureza que ultrapassa toda inteligência, o reflexo dessa Beleza que não conhece declínio algum, a impressão da Deidade, o tabernáculo da Vida, o espelho da verdadeira Luz. Como poderia ela conhecer-se e ignorar seu Criador? Perceber sua própria beleza e não ser conquistada pelo esplendor Daquele que ela reflete dentro de si mesma?”. Em verdade, o caminho mais seguro para o conhecimento de Deus, para a contemplação divina, é o conhecimento de si. E, porque o corpo do homem reflete a beleza da alma, assim como esta reflete o esplendor de Deus, o próprio corpo constitui, depois do mundo inanimado, a primeira etapa de uma contemplação ascendente que, partindo da criatura, remonta de grau em grau, isto é, de imagem em imagem, de semelhança menos perfeita em semelhança consumada, até atingir enfim o soberano Arquétipo, o Exemplar de todas as coisas.
O ponto de vista ontológico, tal como foi exposto, ocupa lugar importante no tratado de Guilherme. Ele se alia felizmente ao ponto de vista psicológico, e as análises de Agostinho se enxertam engenhosamente em um conceito da imagem divina tomado dos Padres do Oriente. Nada é mais probante a esse respeito que o quadro detalhado das fontes da “física da alma”, tal como se apresenta mais adiante.
A ideia de escrever uma obra sobre a natureza do corpo e da alma remonta verossimilmente aos primeiros anos do abaciado de Guilherme de Saint-Thierry. “Eu estava doente”, relata ele, “extremamente fatigado e inteiramente esgotado por uma enfermidade que se prolongava. O homem de Deus — trata-se de são Bernardo —, ao sabê-lo, enviou-me seu irmão Gérard para mandar-me vir a Claraval… O próprio Bernardo estava enfermo. Estávamos ambos imobilizados, e todo o dia se passava em conversas sobre a natureza espiritual da alma, sobre a física espiritual da alma, e sobre os remédios que as virtudes oferecem contra as doenças dos vícios.” Essa conversa pouco banal, há toda razão para pensá-lo, está na gênese da compilação que aqui ocupa a atenção. Talvez até essa compilação tenha sido pedida a Guilherme por são Bernardo, que já apreciava a sabedoria e a erudição de seu amigo. Pode-se fazer a mesma reflexão a propósito das vastas coletâneas de textos sobre o Cântico, respectivamente extraídas das obras de santo Ambrósio e de são Gregório Magno. O célebre epitalâmio também fora objeto da conversa dos dois enfermos! Mais tarde, Guilherme comentou ele mesmo, para sua própria edificação, o texto do canto sagrado. Mas é curioso vê-lo, após seu retorno de Claraval, dedicar-se a trabalhos que prolongavam de algum modo as conversas da enfermaria.
Seja como for quanto a essas hipóteses e quanto à data de composição, que permanece bastante imprecisa, o tratado se apresenta como uma obra fundamental, cuja repercussão se estende a várias das obras de Guilherme, notadamente à Carta de Ouro e ao Comentário pessoal sobre o Cântico dos Cânticos. Ele é a chave de uma multidão de fórmulas, teorias e percepções originais. Muitos problemas, e não dos menores, encontram nele sua solução. Como compreender algo da ideia que Guilherme faz da Imagem divina no homem sem recorrer a esse escrito? O papel das “analogias” — inteligência, liberdade —, essas capacidades da alma de participar do divino; o alcance das “similitudes” distintas no fundo da Imagem, das quais são outras tantas testemunhas — por exemplo, essa ubiquidade da alma em relação ao corpo, de que fala a Carta de Ouro —, esclarecem-se consideravelmente à luz da física. Esse opúsculo traz ainda preciosas informações sobre a maneira pela qual Guilherme concebe a natureza do homem, bem como as virtudes e as paixões, e esse estado antinatural que ele chama de “animalidade” — palavra que nele tem sentido muito diverso daquele que possui em santo Agostinho. De resto, trata-se de muito mais que um dicionário da terminologia bastante especial do autor. É uma janela amplamente aberta sobre seu pensamento e sobre sua doutrina; um ponto de vista a partir do qual se descobrem as verdadeiras perspectivas de sua espiritualidade e o realismo cativante de seu humanismo cristão. Ele constitui, por si só, um “clima”; foi por tê-lo negligenciado que nem sempre se apreenderam o sentido e o alcance real das teorias de Guilherme, nem o caráter profundamente sintético de toda a sua obra.
O tratado Da natureza do corpo e da alma apresenta-se, confessemos, sob uma luz pouco favorável. É um desses opúsculos que é antes perigoso abordar pelo exterior. Escrito em um latim bárbaro, ou semibárbaro, que as incorreções de Migne tornam ainda menos simpático, desencoraja o leitor pelo andamento de seus períodos, nervosos, abruptos, mais de uma vez enigmáticos, por falta de ligação aparente. O texto apresenta então inverossímeis condensações; o pensamento não é muito claro, pois o encadeamento das ideias só aparece depois. Acrescente-se que todo o primeiro livro e as primeiras páginas do segundo nada deixam suspeitar do interesse do trabalho: descrições fisiológicas inexatas e de outro tempo, teorias obsoletas, explicações demasiado simplistas e por vezes estranhas das funções e dos fenômenos da vida… O leitor sorri e passa adiante. Que não teria, em verdade, o valor de dominar essa primeira impressão e avançar até o coração da obra!
As deficiências da forma devem-se em grande parte à própria composição do opúsculo. O tratado Da natureza do corpo e da alma é mais que uma compilação. É verdadeiramente o tipo desse gênero de seleção de excertos, próprio de Guilherme, que em outro lugar foi chamado de “recapitulação”, uma síntese, um resumo do pensamento dos Padres católicos sobre um tema determinado. Fora, portanto, do Prólogo, da Conclusão e de algumas passagens, todos os períodos do opúsculo são retomados textualmente de obras de diferentes autores e transcritos quase tais quais pelo abade de Saint-Thierry. Ele mesmo julga oportuno adverti-lo. Quer ser apenas o pedreiro que une as pedras do edifício. De fato, é um arquiteto original e poderoso. O plano de conjunto e sobretudo a escolha dos materiais prestam homenagem à sua ciência, à elevação de suas vistas, bem como a seu amor pelo verdadeiro, pelo belo e pelo novo. Rapidamente conquistado pelas ideias que fazem o tema do opúsculo, esquecem-se suas asperezas, e até se perdoa ao autor não ter pensado em dissimular os blocos de sua genial construção sob uma argamassa de sua invenção.
