CRISTOLOGIA

Soteriologia

SCULLY, Ellen. Physicalist soteriology in Hilary of Poitiers. Leiden ; Boston: Brill, 2015.

A soteriologia fisicalista de Hilário de Poitiers — segundo a qual Cristo assume fisicamente toda a humanidade — assemelha-se tanto à dos Padres gregos que ele costuma ser classificado ao lado de Atanásio, Gregório de Nissa e Cirilo de Alexandria, mas essa semelhança não se explica facilmente e exige investigação rigorosa das fontes filosóficas e teológicas.
Os estudiosos precisam respeitar a cronologia das obras de Hilário para dar conta das diferentes influências presentes em cada uma, pois o In Matthaeum pré-exílico impossibilita qualquer citação de influência filosófica grega direta, ao passo que o Tractatus super Psalmos pós-exílico apresenta o relato mais extenso e abrangente do fisicalismo.
As maiores influências sobre o fisicalismo de Hilário parecem provir de sua formação clássica e, portanto, das tradições latinas seculares — sobretudo do estoicismo —, ao passo que, embora Hilário seja profundamente devedor da teologia latina, especialmente de Tertuliano, há muito pouco precedente teológico latino para seu ensino acerca da assunção de toda a humanidade por Cristo.
A pesquisa histórica recente passou a distinguir com maior cuidado as obras e influências pré-exílicas e pós-exílicas de Hilário: o In Matthaeum é datado de 355, o De Trinitate do período do exílio (358–360) e o Tractatus super Psalmos do retorno do exílio (364–367), não havendo razão suficiente para rejeitar essa datação de consenso.
O exílio de Hilário em 356, decretado por Constâncio, levou-o a passar quatro anos na Frígia, na Ásia Menor; enquanto Mersch trata todas as obras de Hilário de modo intercambiável, a perspectiva da historiografia contemporânea exige que as influências gregas de Hilário sejam comprovadas tanto histórica quanto teologicamente.
Na França do século IV havia apenas dois centros de ensino superior — Autun e Bordeaux —; segundo H. D. Saffrey, Hilário provavelmente recebeu sua formação retórica em Bordeaux, onde se ensinavam gramática e retórica latinas e gregas, mas não filosofia, e o pensamento filosófico de suas obras iniciais deve ser compreendido como resultado de sua educação retórica clássica.
Segundo Jean Doignon, Hilário é um dos escritores cristãos de formação mais clássica, e a unidade de pensamento que emerge de sua obra no primeiro período do episcopado está em estreita relação com o uso constante de uma retórica tradicional aplicada a novos temas; antes do exílio, Hilário não possuía conhecimento real do grego, dispondo apenas de léxicos greco-latinos, e não há traços em suas obras pré-exílicas de leituras diretas de autores gregos.
O que Hilário poderia ter recebido da filosofia grega por intermédio dos mestres latinos clássicos de seu currículo consistia, em primeiro lugar, em traduções — como as passagens que Cícero traduz de Platão, Epicuro e Xenofonte, as quais tratam apenas da alma e da virtude e importam muito pouca filosofia grega para o âmbito latino — e, em segundo lugar, em autores latinos que fazem uso da filosofia grega, embora de modo sincrético.
Por meio de Cícero e Sêneca, Hilário poderia ter tido contato com uma forma mediada do platonismo; contudo, ambos demonstram o sincretismo da filosofia latina iniciado por Antíoco, que aproxima platonismo, estoicismo e aristotelismo como fundamentalmente compatíveis, de modo que o contato de Hilário com o platonismo, se houve algum, foi indireto e mediado por retores e filósofos romanos que sincretizavam o platonismo com o estoicismo e o aristotelismo.
O platonismo da teoria das Formas, assim como transmitido pelo meio latino — como demonstra a análise da tradução ciceroniana do Timaeus —, sofre alterações significativas que o tornam fundamentalmente incompatível com o fisicalismo de Hilário, razão pela qual a atribuição de dependência platônica ao fisicalismo de Hilário deve ser refutada.
O exílio de Hilário na Frígia constituiu sua primeira oportunidade de contato direto com o platonismo grego, mas a escola neoplatônica da Ásia Menor do século IV — a escola teoúrgica de Jâmblico, que refuta o racionalismo plotiniano mediante o recurso ao conhecimento não racional de Deus — parece não ter exercido nenhum apelo sobre Hilário; ao contrário, o contato com ela gerou maior hostilidade em relação aos filósofos.
A influência grega filosófica, incluindo a de Orígenes, nunca alterou significativamente o quadro predominantemente latino de Hilário: o In Matthaeum não exibe nenhuma influência filosófica grega além da que Hilário recebe indiretamente por Tertuliano e pelos filósofos latinos de sua formação; o De Trinitate e o Tractatus super Psalmos pós-exílicos igualmente não apresentam influência filosófica grega direta e inconfundível; e a capacidade de Hilário de apresentar um ensino fisicalista latino sem o apoio de uma metafísica platônica demonstra que o vínculo do platonismo com esse ensino deve ser considerado, no máximo, acidental.
Estranhamente, enquanto quase todos os estudiosos de Hilário tratam da questão da influência de Orígenes, a influência de outros teólogos gregos — como Ireneu e Atanásio, especialmente sobre o Hilário pós-exílico — permanece relativamente pouco estudada, lacuna tanto mais desconcertante quanto vários estudiosos, incluindo Harnack, Mersch e Lécuyer, postulam a dependência de Hilário em relação a esses fisicalistas gregos.
Doignon apresenta dois argumentos contra a atribuição de qualquer influência direta de Ireneu sobre Hilário: o desconhecimento do grego antes do exílio e a datação tardia da tradução latina de Ireneu (entre 381 e 430), posterior à vida de Hilário; Lécuyer, ao contrário, argumenta que a compreensão hilária do sacerdócio e da unidade da raça humana deriva de Ireneu, mas avança esse argumento apenas com base em semelhança de ideias, sem prova documental de contato direto, de modo que a posição de Doignon deve ser preferida.
Apesar da conclusão usual de que a condenação e o exílio de Hilário em 356 foram consequência de sua defesa de Atanásio, nenhum estudo demonstra conclusivamente uma influência direta de Atanásio sobre Hilário; Williams exclui qualquer influência direta do Contra Arianos sobre o Hilário pré-exílico, Ayres declara ignorância sobre a questão, e Hanson conclui ser melhor presumir que Hilário nunca teve conhecimento direto das obras de Atanásio, mas absorveu algumas ideias atanasianas durante o exílio por meio de discussões com pró-nicenos orientais como Marcelo e Basílio de Ancira.
O debate acerca da profundidade da dívida de Hilário para com Orígenes continua significativo; as pesquisas centradas em paralelos verbais entre as obras exegéticas de ambos chegaram a duas conclusões claras: Hilário não teve conhecimento direto da teologia de Orígenes antes do exílio, e durante ou após o exílio manteve algum contato — direto ou indireto — com algumas obras origenianas.
O trabalho de Doignon sobre o Hilário pré-exílico demonstrou a ausência de dependência direta de Orígenes: em 78% dos casos a exegese de Hilário no In Matthaeum é realizada de modo completamente independente da de Orígenes, e os 22% de casos que apresentam semelhança devem ser compreendidos sem que se postule essa dependência, pois Hilário depende de Tertuliano, cujas semelhanças com Orígenes se explicam melhor pelo recurso às mesmas fontes exegéticas do que por influência direta de Orígenes sobre Tertuliano.
Vários estudos revelam diferentes níveis de influência origeniana sobre o Hilário pós-exílico: o trabalho de Émile Goffinet demonstra convincentemente a dependência de Hilário em relação a Orígenes na Instructio e nos comentários aos Salmos 1, 2, 9, 13 e 14; o de Alice Whealey esclarece essa influência origeniana na Instructio, concluindo que Hilário utilizou apenas o prólogo do primeiro comentário alexandrino de Orígenes para sua própria Instructio, mas o seguiu de perto.
O estudo de György Heidl sobre a influência de Orígenes em Agostinho inclui um apêndice sobre a relação de Hilário com o comentário origeniano ao Gênesis, chegando à conclusão duvidosa de que o Tractado sobre o Salmo 129 de Hilário deriva de uma compilação latina — hoje perdida — do Comentário de Orígenes ao Gênesis, realizada por Novatiano; contudo, o método comparativo de Heidl é deficiente porque ele não compara diretamente Hilário com Novatiano e não consegue demonstrar nas próprias obras de Hilário nenhuma influência direta de Orígenes.
No caso do Tractatus super Psalmos há ainda a questão da possível influência dos Commentarii in Psalmos de Eusébio de Cesareia: embora os anos de exílio de Hilário no Oriente tenham melhorado seu domínio do grego, Jerônimo observa que esse domínio era precário, e Doignon concorda que mesmo após o exílio Hilário tinha apenas um conhecimento rudimentar do grego; Jerônimo atribui também a Eusébio de Vercelli uma tradução latina hoje perdida do comentário ao Saltério de Eusébio de Cesareia, e como Hilário e Eusébio de Vercelli viajaram juntos após o retorno do exílio, é provável que Hilário tivesse conhecimento e acesso à obra do amigo.
A possível tradução latina do comentário ao Saltério de Eusébio de Cesareia raramente é levada em conta no estudo das influências sobre o Tractatus super Psalmos de Hilário: Newlands argumenta que o Tractatus super Psalmos “está frequentemente mais próximo de Eusébio de Cesareia do que de Orígenes” e que “o uso que Hilário faz de Orígenes provavelmente passa por Eusébio sobre os Salmos”; Gastaldi, por sua vez, argumenta que os pontos de contato entre Eusébio e Hilário derivam de sua fonte comum — Orígenes — e não de contato direto, mas reconhece que a escassez de material textual de Orígenes limita a comparação e que raramente os textos dos três autores podem ser alinhados.
A questão da dependência de Hilário em relação a Orígenes torna-se ainda mais complexa no que diz respeito ao método de exegese escriturística: alguns estudiosos argumentam que a divisão de Hilário entre exegese segundo a letra e segundo o Espírito demonstra que seu método é da tradição alexandrina e deriva de Orígenes; contudo, como Simonetti, Kannengiesser e Burns observam, esse método tanto antecede Orígenes (em Filon, por exemplo) quanto pode ser encontrado independentemente de sua influência (como em Hipólito), e o método exegético de Hilário permanece consistente entre o In Matthaeum e o Tractatus super Psalmos, enquanto sua concepção de ordo — como princípio estruturante da Escritura — é unicamente sua e o distingue de Orígenes.
Uma via mais frutífera de semelhança exegética entre Orígenes e Hilário é encontrada na exegese prosopológica que Hilário emprega no Tractatus super Psalmos — abordagem que interroga cada texto a partir de três questões básicas: quem fala, a quem fala e sobre o que fala —; Rondeau demonstrou que, embora Hilário tome de Tertuliano o fundamento da prosopologia, ele a desenvolve em consonância com o método sistemático de Orígenes.
A consistência do vocabulário de Hilário ao longo de toda a sua carreira — demonstrada por Gastaldi, que encontrou apenas três palavras presentes no In Matthaeum e ausentes no Tractatus super Psalmos e apenas quatro no caminho inverso — indica que a influência grega, incluindo a de Orígenes, nunca alterou significativamente o quadro predominantemente latino de Hilário, quadro esse que inclui a exegese espiritual para a qual Hilário já possuía um vocabulário completo antes do exílio.
A formação retórica latina de Hilário o coloca em contato direto com as tradições seculares latinas nas quais o estoicismo desempenha um papel amplo, ainda que difuso; conforme observa Marcia Colish em seu estudo em dois volumes sobre a tradição estoica, o estoicismo latino é por força uma tradição indireta — pois os estoicos antigos e médios escreveram em grego e suas doutrinas se conservam apenas de modo fragmentário —, e a busca de influências estoicas nos autores latinos não pode proceder segundo a metodologia habitual de análise de paralelos textuais, já que o estoicismo foi transmitido sobretudo por aqueles que se dedicavam à pedagogia, não por quem se confessava estoico.
Hilário se deparou com o estoicismo no decurso de sua formação não apenas pela leitura de autores como Cícero e Sêneca, mas provavelmente também nas figuras de seus pedagogos, e o uso que faz de Tertuliano lhe proporcionou um nível adicional de contato indireto com o estoicismo; estudos recentes têm destacado a ubiquidade de ideias, linguagem e metáforas estoicas no pensamento de Hilário, ainda que permaneça necessário um trabalho de síntese mais amplo nessa área.
Burns e Pettorelli identificam o conceito estoico de uniuersitas como uma influência importante sobre a soteriologia fisicalista de Hilário: os estoicos usam uniuersitas junto com ciuitas para significar o universo inteiro — a cidade universal dos deuses e dos homens, cujos cidadãos compartilham a razão e a justiça —, e Hilário apropria essa concepção estoica dentro de seu quadro fisicalista, de modo que o corpo de Cristo funciona como a cidade que contém toda a humanidade, sendo ele “feito carne de todos nós” o ponto de encontro de Deus e dos homens.
Burns demonstra em seu estudo sobre o Tractatus super Psalmos que o uso hilário da “cidade” como lar universal da humanidade e de Deus é uma expansão de um tema popular na literatura retórica latina, considerando a “cidade” a “metáfora-mestra” de Hilário, derivada do estoicismo popular; os estoicos compreendem a unidade dos membros dessa cidade não como uma reunião de muitos, mas como uma totalidade singular, e chegam a usar a linguagem de um corpo (corpus) para falar da entidade unificada da cidade — conexão que Hilário também estabelece, mas indo um passo além dos estoicos ao afirmar que os membros dessa cidade não são como um corpo, mas são um corpo: o corpo concreto da pessoa particular de Jesus Cristo.
Hilário desenvolve a descrição estoica do vínculo universal entre humanidade e deuses como uma “cidade” ao aplicá-la ao relacionamento da humanidade consigo mesma e com Deus no corpo de Cristo; contudo, ao contrário dos estoicos, ele não vê a razão como fundamento último dessa comunhão na cidade, tampouco usa a metáfora da cidade sempre como ponto de partida para imperativos éticos — e embora outros escritores cristãos latinos, como Tertuliano, Cipriano e Lactâncio, se apropriem de terminologia semelhante, nenhum deles desenvolve essa terminologia em sentido fisicalista como Hilário faz.
Uma explicação para por que a apropriação hilariana da concepção estoica da cidade universal conduz ao fisicalismo — ao passo que a de outros teólogos latinos não o faz — reside no fato de que Hilário combina uniuersitas com a concepção estoica de humani generis, que pressupõe uma unidade da raça humana independente de Cristo, e infunde esse uso com sua exegese do paralelo paulino Adão-Cristo, lendo Paulo como a afirmar que toda a humanidade estava presente em Adão e assim padece de sua queda, e igualmente toda a humanidade está presente em Cristo e experimenta os efeitos transformadores de sua vida, morte e ressurreição.
Na insistência em falar da raça humana inteira (humani generis) e na visão de que a humanidade, antes da graça de Cristo, é amaldiçoada pela morte e pelo trabalho, Hilário encontra precedente estoico tanto na linguagem quanto na posição: o estoicismo pressupõe uma unidade da raça humana — manifestada pela participação de todo ser humano em ações más — e Hilário combina a concepção estoica da cidade com a apresentação de uma humanidade unida em sua inclinação para o mal, para em seguida ler essas ideias estoicas pelo quadro do paralelo paulino Adão-Cristo, chegando a uma apropriação única entre os cristãos latinos da noção estoica da cidade universal ao chamá-la especificamente de o corpo de Cristo.
Burns e Pettorelli argumentam que a antropologia de Hilário manifesta outra área de influência estoica — a crença estoica na compatibilidade e complementaridade do corpo e da alma —, influência que Burns acredita ser mediada a Hilário por Tertuliano: no In Matthaeum Hilário segue os argumentos estoicos de cooperação entre corpo e alma a ponto de atribuir corporeidade à alma, mas no Tractatus super Psalmos rejeita a apresentação estoica da alma como corpórea e passa a considerá-la puramente espiritual, embora continue a seguir a compreensão estoica da complementaridade de corpo e alma mesmo ao rejeitar sua corporeidade.
O argumento — iniciado em 1906 por Anton Beck e tornado influente em 1936 por Raphaël Favre — de que Hilário faz uso coerente e não docético da psicologia estoica em sua cristologia é hoje amplamente aceito: apropriando-se da psicologia estoica, Hilário argumenta que Cristo experimenta a dor objetiva (pati) sem lhe dar peso emocional subjetivo (dolere), refletindo o ideal estoico do sábio que alcança um grau de impassibilidade — pois a divindade de Cristo purifica e fortalece sua alma humana de tal modo que ele é capaz de praticar a indiferença psicológica estoica em relação à dor.
Embora não haja estudos que conectem a teoria estoica das misturas a Hilário, há razões sólidas para considerar se ele se apropria dela como metafísica subjacente para explicar como Cristo pode assumir toda a humanidade: os estoicos concebem o mundo dividido em dois princípios — o ativo (Deus/Pneuma/Logos) e o passivo (matéria) — e oferecem três tipos de interação entre eles: justaposição (παράθεσις), mistura/fusão (μῖξις/κρᾶσις) e fusão completa (σύγχυσις), sendo a mistura aquela em que os dois ingredientes se co-estendem mutuamente para criar uma união em que as qualidades originais de cada um persistem, com história no âmbito da cristologia primitiva.
Embora Hilário demonstre conhecimento dos detalhes da teoria estoica das misturas — usando a definição e o exemplo clássico da mistura estoica de água e vinho para explicar o que o milagre de Caná não é, e usando permixtio para a relação de alma e corpo —, há várias razões para concluir que ele não usa essa teoria como suporte metafísico de sua soteriologia fisicalista: ela depende de uma visão materialista do universo que Hilário não compartilha; ele parece ter uma visão negativa do resultado de uma mistura estoica como desorganizada ou confusa; e os próprios estoicos descartam a possibilidade de mistura entre dois indivíduos.
Hilário faz uso limitado da terminologia técnica encontrada em Ireneu para significar uma mistura de tipo estoico — usando formas de mixtio, omitindo unire e usando linguagem de participação mas não a de Ireneu —; contudo, não é claro que todos esses usos de consortio signifiquem o tipo de participação distintiva das misturas estoicas, e as inconsistências (o Filho ora como princípio ativo, ora como passivo; o uso de consortio mesmo quando um ou ambos os ingredientes não são corpóreos) evidenciam que Hilário não vê a mistura estoica como um tipo distintamente diferente ou superior de mistura.
Portanto, apesar da consciência que Hilário tem dos detalhes da teoria estoica das misturas, há várias razões para pensar que ele não a usa como explicação metafísica de sua soteriologia fisicalista: a teoria pressupõe uma visão completamente materialista do cosmos que Hilário abandona no Tractatus super Psalmos; sua referência a uma “mistura confusa” evidencia que ele não usa formas de mixtio como terminologia técnica para a mistura estoica; e os próprios estoicos negam a possibilidade de mistura de dois indivíduos, o que tornaria a teoria incompatível com a assunção de toda a humanidade por Cristo.
Vários estudiosos — incluindo Harnack, Jossua, Kelly e Anyanwu — afirmam que o fisicalismo de Hilário depende da teoria platônica das Formas, de modo que Cristo assumiria a Forma universal da humanidade; contudo, a mediação da teoria das Formas pelo estoicismo latino — como demonstra a análise da tradução ciceroniana do Timaeus, em que o padrão da criação passa a ser uma construção mental do demiurgo — a altera de tal maneira que converte as Formas em ideias dependentes da mente, sem existência real externa, tornando-a fundamentalmente incompatível com o fisicalismo de Hilário.
Hilário combina a concepção estoica da cidade de toda a humanidade com um método literal específico de leitura de Paulo para chegar à sua compreensão cristã única da encarnação como assunção de toda a humanidade no corpo de Cristo; embora outros teólogos latinos usem terminologia que parece apontar para uma doutrina fisicalista, a significância do pensamento e da linguagem paulinos na teologia de Hilário, combinada com seu desenvolvimento único da teologia paulina, fazem dele o único autor latino a argumentar de modo consistente que Cristo assume fisicamente toda a humanidade na encarnação e a apresentar um sistema teológico que sustenta coerentemente as implicações desse entendimento físico.
Tertuliano é uma das maiores influências sobre Hilário, mas não fornece precedente teológico para o aspecto hilariano da assunção de toda a humanidade, pois Tertuliano afirma explicitamente que a analogia paulina da Igreja como corpo de Cristo é figurativa e que os cristãos estão no corpo de Cristo apenas em sentido metafórico, ao passo que Hilário se torna cada vez mais insistente em que a Igreja é o corpo físico de Cristo e que a comunidade de crentes existe como parte desse corpo físico.
Cipriano é outra possibilidade como fonte latina para a compreensão hilariana da encarnação como assunção de toda a humanidade, pois é o primeiro teólogo latino a dizer que Cristo “nos carregou em si mesmo”; contudo, seu interesse não está centrado na fisicalidade dessa presença — como em Hilário —, mas na unidade que ela institui tanto dentro da Igreja quanto com Cristo, cujo “carregar a todos” serve como meio para ensinar a importância da unanimidade e da oração mútua; enquanto para Hilário o lugar e a causa da unidade da humanidade é sempre o corpo de Cristo, Cipriano visualiza o lugar da unidade humana mais especificamente como a Igreja e oferece causas diversas para essa unidade.
Embora não haja precedente latino direto para o modelo fisicalista de Hilário, é preciso determinar se ele constitui uma anomalia do século IV ou se esse modelo de redenção fisicalista é característico da teologia latina do final desse século: Cromácio de Aquileia não serve como representante latino do modelo fisicalista “grego”, pois sua ênfase não está em que Cristo assuma todo homem, mas em que assuma um homem inteiro — corpo e alma —, e ele atribui importância primária à morte de Cristo, e não à encarnação, como momento da salvação.
Gregório de Elvira, teólogo latino do século IV com conexão demonstrada a Hilário por paralelos verbais entre o Tractatus Origenis 1 e o Tractatus super Psalmos 129.4–6, parece à primeira vista partilhar o fisicalismo hilariano em âmbito eclesiológico, mas diferencia-se de Hilário em aspectos decisivos: seu “fisicalismo” não é uma parte consistente ou influente de seu sistema teológico mais amplo; ele não menciona a vida escatológica no corpo de Cristo; Ladaria demonstrou que Gregório não desenvolve o paralelo Adão-Cristo como base para uma humanidade unificada passível de ser assumida por Cristo; e seu vocabulário encarnacional preferido — induere — transmite uma relação acidental e temporária entre Cristo e sua humanidade, ao contrário do adsumere hilário.
Mário Vitorino apresenta um ensino fisicalista claro, mas diferente do de Hilário, ao afirmar que Cristo assumiu o “logos universal da carne” e o “logos universal da alma” — logoi que funcionam como Formas platônicas, de modo que sua transformação afeta todos os seres humanos individuais neles pautados —; contudo, as obras cristãs de Vitorino são posteriores ao ensino de Hilário sobre a assunção de toda a humanidade no In Matthaeum e no De Trinitate, e nenhuma evidência textual conecta os dois autores, de modo que Vitorino mostra que Hilário não é o único proponente latino do fisicalismo no século IV, mas não é a fonte de seu pensamento.
As influências pré-exílicas de Hilário limitam-se à teologia latina — principalmente Tertuliano — e à filosofia latina — principalmente o estoicismo —; a influência grega, filosófica ou teológica, permanece bastante limitada antes do exílio e é sempre mediada; após o exílio, há evidências verificando a influência dos comentários ao Saltério de Orígenes e de Eusébio de Cesareia; a influência direta das demais obras de Orígenes ou dos escritos de Ireneu ou Atanásio permanece não comprovada; e, em conclusão, a teologia de Hilário sobre a assunção de toda a humanidade por Cristo não é importada do Oriente nem herdada do Ocidente, mas constitui um desenvolvimento dentro da teologia latina.