CRISTOLOGIA

Escoto Eriugena — Da Divisão da Natureza

JOHANNES SCOTUS ERIUGENA. Sulle nature dell’universo. 5: Libro V. Roma: Fondazione Lorenzo Valla, 2017.

1. Uma promessa no Gênesis

• A introdução ao quinto livro do Periphyseon apresenta discussões de tipo diverso, cujas três primeiras seções evocam a concepção eriugeniana do retorno universal de modo a sublinhar a harmonia e a coerência de seu pensamento em torno desse aspecto culminante de sua imago mundi.

  • As seções percorrem da promessa no Gênesis, que introduz as intuições do quinto livro, à Unificação, relato detalhado dos estágios do retorno de todas as coisas a Deus, chegando à Universalidade, análise e celebração da união final de toda a natureza com Deus.
  • As duas seções sucessivas — “O mal e a fonte de seu castigo” e “Os dois modos do cumprimento: felicidade e teosi” — concentram-se mais especificamente em problemas e dificuldades.
  • A primeira parte do quinto livro tende a sublinhar tudo o que parece cognoscível e triunfalmente seguro, enquanto a parte sucessiva revela anomalias cada vez mais numerosas, inclusive insolúveis.
  • Após as cinco seções que discutem o conteúdo, segue uma breve mas necessária seção conclusiva, intitulada “O texto do quinto livro”, que apresenta uma série específica de problemas textuais: não se possui nenhum manuscrito do século IX que reporte a Versio II do último livro.

• À primeira vista, o início do quinto livro do Periphyseon parece simplesmente retomar e continuar a exposição da Gênesis ao fim do quarto, mas constitui uma das mais audaciosas transformações do significado das palavras bíblicas em toda a exegese medieval.

  • O quarto livro havia concluído com as palavras de Deus à serpente, a Eva e a Adão (Gen. 3, 14-9; Periph. IV 848 c-860 a), que terminavam com uma interpretação inusitada de “pois és pó e em pó voltarás”.
  • O mestre explica (860 a): “Nenhum corpo com efeito voltará na corrupção. Portanto, estas palavras não predizem o retorno (reditum) do corpo sob esta terra, mas antes o seu retorno à natureza espiritual (reditum in spiritualem naturam).”
  • Em primeiro lugar, o mestre diz ao discípulo que nesses quatro versículos as palavras do grande profeta Moisés foram pronunciadas hyperbatice (859 d) — ou seja, devem ser vistas como um exemplo de hipérbato, pois não respeitam a ordem das palavras que seria de esperar.
  • Eriúgena volta a citar o versículo 21, em que Deus faz as túnicas de pele para Adão e Eva, seguido somente pela parte inicial do versículo 22 — “Eis que Adão se tornou como um de nós” —, omitindo as palavras seguintes, “capaz de conhecer o bem e o mal”, e vai diretamente ao versículo 23, a expulsão do paraíso; entre o 23 e o 24, insere a segunda parte do versículo 22.

• A razão dessa mudança de ordem se esclarece gradualmente: João Escoto quer unir as quatro imagens — a do estender a mão, a do querubim, a da espada de chamas e a da via que conduz à árvore da vida — como quatro inseparáveis símbolos de esperança para a humanidade, pois para ele essas quatro imagens, consideradas em conjunto, indicam não somente a expulsão, mas também o retorno final.

  • Em precedência, as palavras na última parte do versículo 22 eram lidas sempre como uma proibição: Deus completou a expulsão com uma dupla barreira, o querubim e a espada, a fim de que não (ne) fosse possível a Adão estender a mão.
  • Eriúgena volta a frase crucial de negativa a interrogativa, deixando intacta a possibilidade da esperança: “Talvez que… Talvez um dia ou o outro…?”
  • O mestre não se faz escrúpulo de contradizer Agostinho e a interpretação tradicional dos versículos; para ele, as palavras bíblicas, lidas como uma pergunta, “com a máxima clareza (manifestissime) prometem o retorno da natureza humana àquela mesma felicidade que havia perdido pecando” (859 d-861 a).

• As palavras pressupõem ao mesmo tempo uma concepção não literal do paraíso, pois se tivesse sido um lugar sobre a terra, Deus poderia facilmente ter cercado o espaço proibido e deixar o homem viver em meio aos outros animais.

  • O discípulo, concordando com uma investigação mais acurada, enuncia a originalidade da argumentação que se seguirá: “Com efeito, de verdade nunca li nem ouvi dizer que alguém tenha escrito até agora sobre o retorno da natureza humana e de todas as outras nela e por ela… por quanto qua e là nos livros divinos e nos ensinamentos dos santos padres se encontre frequentemente um vislumbre de tal doutrina” (862 a).

• Seguindo a ordem dos versículos segundo a revisão do mestre, a frase no versículo 22 que começa Ne forte é seguida, como se viu, pelo versículo 24, em que se conta que Adão foi expulso, que diante do paraíso foram postos um querubim e uma espada de chamas roteante, e que a via que conduz à árvore da vida foi posta sob vigilância — e tudo isso não contradiz a esperança percebida pelo mestre nas palavras ne forte.

  • Evoca o passo do quarto livro em que havia mostrado (com a ajuda de Gregório de Nissa) que o paraíso não é outra coisa que “a natureza humana feita à imagem de Deus” (Periph. IV 822 a).
  • O que havia sido perdido por causa da desobediência era o estado de felicidade natural ao qual o ser humano era destinado: “Com efeito, o homem não perdeu a própria natureza, a qual, por ter sido feita à imagem e semelhança de Deus, é necessariamente incorruptível” (863 b).
  • Diante daquela felicidade paradisíaca, ora chamada de “prazeres espirituais da natureza humana” (humanae naturae spirituales delicias, 863 b), foi posto um querubim (cherubim, ibid.).
  • Dionísio, como o mestre explica logo em seguida (865 b), usava seraphim e cherubim como nomes no singular, e segundo Dionísio “querubim” significa “abundância de conhecimento ou efusão da sabedoria” (863 c; cfr. CH VII 1, plethos gnoseos e chysin sophias, Heil-Ritter, p. 27).

• A grande quantidade de conhecimento colocada diante do paraíso da natureza humana, aquela sabedoria que é derramada diante dela, é primeiramente um auxílio divino ao autoconhecimento, capaz de tornar novamente possível o reditus humano, visto que a expulsão do paraíso foi um ato de misericórdia divina mais do que de vingança (864 b).

  • Deus não quis condenar a própria imagem, mas renová-la; a efusão de sabedoria aconteceu para “regá-la e iluminá-la… e torná-la novamente digna de obter (efficere) a árvore da vida.”
  • O querubim é o Logos que, nos três estágios mantidos distintos por Dionísio, “purifica, ilumina e torna perfeita” a natureza humana (cfr. Periph. I, p. 245), a Sabedoria divina que Isaías (6, 9 na tradução dos Setenta e na Vetus Latina) havia chamado de “o anjo do grande conselho” — angelus magni consilii.
  • A espada de chamas pode também significar apropriadamente o Logos: “Queima os nossos delitos” e corta e separa o que descolora e deforma a nossa natureza; por quanto imutável, ela é uersatilis — capaz de se voltar em direção à salvação da natureza humana.
  • O mestre conclui (865 b): “Portanto, nesta passagem da sagrada escritura, os nomes simbólicos do verbo de Deus foram reunidos em sua multiplicidade”; o Logos é chamado “querubim e espada de chamas roteante e via e árvore da vida”, sendo “sempre sua vontade que retornemos” àquela mesma beatitude (865 c).
  • O passo se fecha retomando a imagem do fogo, com a citação de Eu. Luc. 12, 49: “Vim trazer o fogo sobre a terra… e que coisa quero se não que venha aceso?”

• A interpretação que mantém juntas a mão estendida do homem, o querubim e a espada de chamas, a via e a árvore da vida e o acendimento do fogo é tal a refutar toda sugestão de barreira ou ameaça, transformando cada detalhe num auspício do retorno.

  • Na sua técnica de transformação, essa interpretação mostra o que Coleridge chamou de “poder esemplástico” da imaginação (ved. o Commento a Periph. II, p. 220).
  • É o oposto de distinguir significados alegóricos separados: é uma capacidade de unificar as imagens, fundindo-as em vez de deixá-las como fios separados; nos raros momentos altos como este, a imaginação faz mais que reunir — dá a mais significados uma única forma.

2. Unificação

• Por maior que seja a esperança do retorno contida nos versículos de Gênesis 3 segundo a interpretação do mestre, uma das consequências inevitáveis do pecado original era a experiência da morte corporal, sendo que também a compreensão da morte corporal pode do mesmo modo fazer brotar uma outra fonte de esperança.

  • O mestre cita Máximo (Ambigua VI 28, 1024-32): “Penso que seja injusto chamar de morte o fim desta vida presente: ao contrário, é um tornar-se estranho à morte, um emancipar-se da corrupção e um libertar-se da servidão… uma abolição do pecado e, para dizê-lo em termos abrangentes, o fim de todo mal”; e daí deduz: “Então o fim da vida presente é o início da próxima, e a morte do corpo é um auspício de restituição da natureza e do seu retorno à integridade de um tempo” (876 a).

• O mestre delineia os estágios da reuersio da natureza humana com palavras próprias, ainda que o espírito de Máximo nunca esteja muito distante, começando com o dissolução do corpo nos quatro elementos ao momento da morte, e adicionando a integração ortodoxa cristã da ressurreição do corpo, mas prosseguindo de forma neoplatônica mais do que tradicionalmente cristã.

  • Após a dissolução e a ressurreição do corpo vem “o terceiro [estágio da reuersio], quando o corpo será transformado em espírito; o quarto, quando o espírito e, para ser mais claros, a inteira natureza do ser humano, será reconduzida nas causas primordiais, que existem sempre e imutavelmente em Deus; o quinto, quando a natureza mesma, junto com suas causas, se mudará em Deus como o ar se muda em luz” (876 a-b).
  • O mestre assinala que o estágio final não implica o panteísmo: ainda que então “Deus seja tudo em todas as coisas” (1 Ep. Cor. 15, 28), a substância das coisas não perecerá, mas retornará através desses estágios a uma condição melhor.

• Eriúgena sabe bem que seus últimos, neoplatônicos estágios da unificação — “uma transposição dos corpos nas almas, e das almas nas causas, e das causas em Deus” (877 a) — não podem valer-se do consenso das maiores autoridades da Igreja ocidental.

  • Agostinho e Boécio não creem que alguma natureza corpórea possa ser transmutada numa incorpórea; o mestre afirma: “E nós não fazemos objeções à opinião deles, antes a acolhemos de bom grado. Porém não ignoramos que os teólogos de língua grega a pensavam de modo diverso” (877 c).
  • Cita Gregório Nazianzeno e seu comentador Máximo (Ambigua XVII 173-85) como testemunhos da ideia de que a carne será consumida ou “absorvida (absorbebitur)” pela alma no espírito, e a alma por Deus, que é verdadeiramente vida (878 a).
  • Cita também Ambrósio para mostrar que existem expressões latinas da “unificação da natureza” (ou seja, do retorno da natureza inferior naquela superior) (ibid.).
  • Com Ambrósio tem início uma série de imagens de unificação; cada imagem porta uma perspectiva nova, evoca um aspecto diverso da unificação e completa as que vêm antes e depois.

• A primeira imagem de unificação, citada pelo próprio Ambrósio, é a parábola de Cristo (Eu. Luc. 13, 21): “o reino de Deus é como o fermento que uma mulher tomou e imergiu em três alqueires de farinha, até que toda a farinha foi levedada” — e Ambrósio viu nessa parábola a promessa de que “nós que agora somos um composto seremos uma única coisa, e seremos transformados numa única substância” (in Lucam VII 194, cit. a 878 c).

  • Retornam logo em seguida as duas imagens conectadas de Máximo, as do ar e a do fogo, os pulcherrima paradigmata que haviam sido evocados pela primeira vez na abertura do primeiro livro (450 a-451 b).
  • Após a imagem da unificação como levedação, eis o ar que é “totalmente transformado no esplendor (lumen) do sol, a tal ponto que nada aparece nele senão a luz (lux): por quanto a luz seja uma coisa e o ar outra, ainda assim a luz predomina no ar de modo que parece haver somente luz” (879 b).
  • A imagem concomitante do ferro liquefeito, que parece se transformar em fogo, sugere ainda uma vez uma fusão que não cancela a distinção, pois “a substância do metal permanece intacta” (salua metalli substantia permanente, 879 b).

• Um pouco mais adiante, duas imagens baseadas em Agostinho e Dionísio mostram como seja possível uma unificação sem confusão, mistura ou composição, ambas centradas sobre a natureza da visão humana, sendo que a primeira imagem parte do de libero arbitrio de Agostinho, mas o desenvolve em direções que Agostinho não poderia ter previsto e tira uma conclusão que Agostinho na realidade teria desaprovado.

  • Agostinho confronta o ato de compreender e o de ver: cada pessoa tem sua própria compreensão, mas “podemos também dizer que cada um de nós vê o próprio sol ou lua ou estrela da manhã ou outras coisas similares, mesmo que cada pessoa os veja com a própria percepção sensorial?” — e no diálogo Evódio responde: “De verdade não direi isso” (de lib. arb. II 7, 15-6; cfr. também II 14, 37-8).
  • O mestre amplia esse pensamento mediante uma imagem: “Por exemplo, uma pequena esfera dourada posta no cume de uma torre altíssima pode ser vista ao mesmo tempo por todos os que estão em volta dela… E nenhum diz ao outro: 'Afasta a tua vista, de modo que eu também possa ver o que tu vês', pois cada um pode vê-la no mesmo momento” (883 a).
  • O uso que João Escoto faz da imagem é essencialmente não agostiniano: “Assim, se tantos raios visuais convergem sobre uma única coisa, e nenhum está confuso ou misturado ou composto com um outro… por que admirar-se se a inteira natureza humana é reconduzida a uma certa unidade inefável, enquanto as propriedades individuais de corpo e alma e intelecto permanecem sem qualquer mudança?” (883 b).

• A imagem sucessiva (883 b-c) deriva dos Nomi divini de Dionísio (II 4, Suchla, pp. 127, 4-128, 18 = Versio Latina, PL 122, 1121 d-1122 a), sendo que ao adaptar essa passagem Eriúgena não permanece estritamente aderente ao texto grego nem à própria tradução latina.

  • A imagem é a das lâmpadas numa igreja (883 b), e o que é evocado é a luz como uma forma que circunda por toda parte: “lâmpadas que brilham ao mesmo tempo e enviam raios de posições diversas”; a percepção sensorial humana não consegue isolar as fontes de tal esplendor, não pode “distinguir a natureza individual da luminosidade de uma única lâmpada da de outra” (883 c).
  • O que segue no Periphyseon torna-se muito mais livre: “Mas deste argumento se mostra com absoluta evidência que as luminosidades das muitas lâmpadas não estão em nenhum sentido confusas, somente unificadas.” Se uma lâmpada é retirada enquanto está ainda acesa, não subtrai nenhum esplendor às restantes.

• O exemplo de unificação que vem em seguida é extraído do canto polifônico, o organicum melos que havia sido meticulosamente descrito em III 638 a, para mostrar que a beleza do universo reside numa harmonia de coisas semelhantes e dissemelhantes (637 d).

  • “Cada som individual, seja da voz humana seja da flauta ou da lira, não cessa de ter a própria qualidade, mesmo quando os muitos sons produzem uma harmonia entre si, unidos por proporções adequadas… não estão confusos um com o outro, mas somente unidos. Porque se uma destas vozes se cala, calará ela somente, e nenhuma das outras reproduzirá qualquer parte da melodia daquela que se cala” (883 c-d).
  • Os sons são como as lâmpadas de Dionísio, “unidos na sua distinção e distintos na sua unidade” (de diu. nom., Suchla, p. 127, 7; Versio Latina, PL 122, 1121 d).

• Quando o discípulo pergunta em que consistirá o fim do retorno do mundo nas causas primordiais (892 c), o mestre responde recapitulando os estágios da divisão e da reunificação segundo Máximo, que havia relatado detalhadamente em Periph. II 529 c-536 a.

  • O mestre oferece um breve sumário da adunatio em 893 c-d: dapprima viene superata la divisione sessuale fra uomo e donna: “a natureza deles será unificada e existirá somente o ser humano, como teria sido se não houvesse pecado. Depois, o globo terrestre se reunirá ao paraíso, e não existirá outra coisa que paraíso. Depois o céu e a terra se unificarão, e não existirá outra coisa que céu… Depois segue a unificação da inteira criação sensível e a sua transmutação naquela inteligível… No final, a criação na sua totalidade se reunirá ao criador, e será uma coisa só nele e com ele.”
  • O relato eriugeniano da unificação vai além de Máximo ao retomar a própria inusitada interpretação da declaração de são Paulo de que “em Jesus Cristo não há macho nem fêmea” (Ep. Gal. 3, 28, citada aqui pela sexta vez no Periphyseon), afirmando que, quando ressuscitou dos mortos, Cristo, transcendendo a dualidade dos sexos, trouxe a perfeição a todo o processo de unificação em si mesmo, mostrando-o antecipadamente como o exemplo de tudo o que deveria acontecer.
  • “Na ressurreição sem dúvida não teve nenhum sexo” (894 a); o paraíso em que Cristo entrou quando ressuscitou dos mortos não foi um lugar, nem a ascensão foi um deslocamento no espaço (894 d).
  • O paraíso em que Cristo ressuscitado entrou “não foi outra coisa que a integridade da natureza humana, que ele havia restaurado em si mesmo” (895 a); é Cristo que é o paraíso, e que unificou a esfera do mundo com o paraíso, transmutando tudo o que havia recebido da esfera do mundo numa natureza espiritual.

• Esse é o ponto mais alto da descrição eriugeniana da unificação — inspirado em Máximo mas tão audaz a ponto de ir além dele — e a metáfora mais adequada para o que acontece no imaginário da unificação é talvez a polifonia: as diversas imagens ressoam juntas harmoniosamente, porém cada uma conserva também a própria identidade no interior da harmonia.

3. Universalidade

• É central no pensamento de Eriúgena a convicção de que o cumprimento definitivo da criação seja o retorno de todas as coisas em Deus, a sua unificação em Deus, sendo que o céu deve tornar-se completo, reunindo em si todas as almas humanas, tanto boas quanto más, bem como as almas (igualmente imortais) dos animais e os anjos, enquanto todas as outras coisas criadas serão reconduzidas às causas primordiais.

  • O retorno significa “o aparecimento do verbo de Deus em cada criatura, quando nada mais irradiará em todas elas, tanto boas quanto más, senão a luz inteligível, que agora preenche todas as coisas de maneira oculta e então as preencherá manifestamente” (997 d).
  • A unificação definitiva deve ser universal: de outro modo, o inteiro plano divino da criação, desde a processão de todas as coisas até o retorno de todas, ao fim falharia.

• Essa concepção da universalidade, de um reditus total, era completamente excepcional no Ocidente latino do século IX, sendo antes a preciosa herança legada a Eriúgena por três dos Padres gregos que ele havia estudado: Orígenes, Gregório de Nissa e Máximo.

  • A primeira afirmação explicitamente grega da universalidade no quinto livro chega com a citação que o mestre faz de quase todo o capítulo XXII do de imagine (= XXI no texto grego), em 917 a-918 a.
  • Nesse capítulo Gregório conclui uma similitude astronômica — a da sombra da terra que toma a forma de um cone — dizendo: “Suponhamos que alguém pudesse ir além do último ponto do cone de sombra, chegaria a existir em um esplendor não tocado por qualquer escuridão; eis, penso que devamos aplicar esse exemplo a nós mesmos, porque, indo além dos confins do mal, mesmo se estivéssemos no último ponto da sombra do pecado, habitaríamos de novo em um esplendor multiplicado ilimitadamente em comparação com a medida do mal. Este então é de novo o paraíso, de novo a árvore-tudo que é também a árvore da vida, de novo a graça de nossa imagem e a dignidade do nosso início.”

• Orígenes aparece pela primeira vez num passo chave no longo e apaixonado discurso (921 b-924 c) do discípulo, em que esse examina as crenças tradicionais sobre a morte eterna e o castigo dos pecadores, colocando-as em relação com a ideia de que Deus não teria querido assumir a integridade da natureza humana, mas somente uma parte dela — “coisa que é absurdo crer” (quod absurdum est credere, 922 a).

  • O discípulo faz uso de um passo extraordinário do “beato Orígenes” (Rom. III 1, PG 14, 925 c-926 a, cit. em 922 c-d) como autoridade para a ideia de que o retorno deve ser universal: Orígenes havia deliberadamente invertido a implicação negativa nos versículos do salmo 81, 6-7 — “Ho detto, voi siete tutti dèi e figli dell'altissimo, ma morirete come uomini” —, explicando que “em esta declaração 'todos' mantém juntamente a totalidade do gênero humano”, e que para Orígenes cancelar o ser humano como ser humano significa transformá-lo em Deus.
  • Pouco além, em 929 a-930 d, num longo extrato do de principiis de Orígenes (III 6, 2-5), o mestre cita as ulteriores reflexões orígenianas sobre o significado do fato de que Deus é todas as coisas em tudo, e que Deus é “todas as coisas também nos seres individuais… Com efeito, não haverá mais distinção entre bem e mal, porque o mal não existirá em lugar algum” (929 a-b).

• As obras de Máximo que mais impressionaram Eriúgena a propósito do retorno foram as duas que ele mesmo traduziu — os Ambigua ad Iohannem por volta de 862-864, e as Quaestiones ad Thalassium provavelmente nos mesmos anos 864-866 — em que vários passos permitem supor que Máximo compartilhasse plenamente o ponto de vista orgulhosamente afirmativo de Orígenes e Gregório de Nissa.

  • Em Ambigua III 216-29 lê-se que “cada um dos anjos e dos seres humanos inteligíveis e racionais, em virtude do princípio racional [ratio, que corresponde a logos do grego] mediante o qual foi criado, mediante o qual está em Deus e voltado a Deus, é, e se diz que é, uma parte de Deus… seria chamado uma parte de Deus participando de Deus conaturalmente… mediante o próprio movimento mesmo aceitando a visão divina como escopo final.”
  • Em Ambigua XXVII 129-30, Cristo é visto como “colui che porta a compimento attraverso tutte le cose, in tutte le cose, il corpo di pienezza che riempie tutte le cose ed è riempito da tutte le cose.”
  • Em Quaestiones LXIV (CCSG 22, pp. 194-5), Máximo descreve a descida ao inferno do seguinte modo: “descendo voluntariamente até o coração da terra, onde o maligno sozinho, absorvendo-nos mediante a morte, nos mantinha prisioneiros depois de nos ter destruído, ele nos reintegrou no céu por meio de sua ressurreição, restituindo-nos a integridade da natureza, compreendida toda inteira.”
  • O que João Escoto aprendeu em particular de seu trabalho sobre os Ambigua e as Quaestiones foi imaginar o retorno sob dois aspectos: o da teosi, a completa unificação com Deus para os que são dignos (digni); e o de uma mais ampla reintegração universal numa felicidade que recupere a originária condição paradisíaca.

4. O mal e a fonte de seu castigo

• A afirmação da universalidade do retorno por parte do mestre provoca no discípulo o interrogativo se essa afirmação seja compatível com as passagens bíblicas sobre o castigo eterno dos pecadores, e para toda a encenação do inferno segundo a Escritura, bem como para a natureza do mal, o mestre tinha como guia dois dos maiores Padres latinos, Ambrósio e Boécio.

  • O mestre cita um longo passo do comentário de Ambrósio a Lucas (VII 204-6), que explica os tormentos infernais não à letra mas metaforicamente (936 c-937 a): “Que coisa são as trevas exteriores? Talvez também ali se devam sofrer cárcere e trabalhos forçados? Não de verdade! Mas todas as coisas que estão fora dos mandamentos celestes estão nas trevas exteriores… Portanto, não há ranger de dentes corporais, nem fogo perpétuo de chamas materiais, nem vermes corporais. Assim como febres e vermes se formam quando o estômago é sobrecarregado com alimentos mal cozidos, assim se uma pessoa não modera os próprios pecados interrompendo-os com uma sóbria abstinência… será queimada pelo fogo de sua própria febre e devorada pelo próprio verme interior.”
  • O momento culminante da citação de Ambrósio chega quando o próprio João Escoto tira as implicações para Judas (937 a): “Onde é atormentado Judas, o traidor do nosso salvador? Em nenhum lugar, exceto na própria consciência suja, com a qual traiu o seu senhor. Qual castigo sofre? Certamente o tardio e ineficaz remorso pelo qual foi consumido para sempre.”

• Quanto à natureza do mal, é possível observar como Eriúgena tenha se inspirado em um dos momentos mais dramáticos nos diálogos entre Filosofia e Boécio (Cons. Phil. III pr 12, 27-9), em que a conclusão de Filosofia é que “então o mal é nada, posto que não pode fazê-lo [Deus], e não há nada que não possa fazer.”

  • Esse diálogo é reelaborado na troca em V 925 b-d, onde o discípulo e o mestre chegam à conclusão: “Portanto, a mente divina não conhece nenhum mal nem qualquer coisa ruim. Porque se os conhecesse, existiriam substancialmente e não seriam privados de causa.”
  • A essência do paradoxo, para Eriúgena como para Boécio, é que a natureza humana, tendo sido criada por Deus, não pode ser outra coisa que bem; João Escoto logo desenvolve esse pensamento sustentando que, nos seres que têm uma consciência — os humanos e os anjos —, a consciência se perverte: literalmente, se desvia do próprio curso.
  • Um motivo que recorre muitas vezes no quinto livro é que Deus “não pune nenhuma criatura que fez, nem na substância humana nem na dos demônios, mas em todos esses pune o que não fez: ou seja, os impulsos (motus) irracionais de uma vontade pervertida” (927 c).

• As perversões da vontade humana existem como fantasiae, e se com a consumação do mundo nenhum mal, nenhuma morte e relativa corrupção permanecerá (944 c), haverá ainda assim fantasiae: tanto do bem — ou seja, teofanias — quanto do mal (945 c-d).

  • Máximo diz que aqueles que meditam sabiamente sobre as palavras divinas (ou seja, sobre a escritura) “dizem que 'perdição' e 'inferno' e 'filhos da perdição' e similares se referem àqueles que constroem uma realidade a partir do que não existe, seguindo as inclinações de sua mente, e assim se tornam sob todo ponto de vista semelhantes às suas próprias fantasias” (Ambigua XVI 27-30).
  • O mestre interpreta as palavras de Cristo “na casa de meu pai há muitas moradas” (Eu. Io. 14, 2) como se quisessem dizer que tanto os bons quanto os maus terão fantasiae no reino do retorno; os bons, de ser “arrebatados na presença de Cristo em meio às nuvens” (1 Ep. Thess. 4, 17), enquanto os maus terão sempre fantasias mortais, diversas falsas aparências segundo os impulsos de seus maus pensamentos (945 d).
  • “Mesmo que cada mal seja completamente eliminado da natureza humana, as suas fantasiae são conservadas para sempre na consciência pessoal (in propria conscientia) daqueles que o mal mesmo havia corrompido nesta vida” (948 c).
  • Os castigos, porém, “ordenados pelas leis divinas, nunca danificarão em nenhum aspecto (nusquam numquam) a natureza, em cuja potência são sustentados e compreendidos, nem contaminarão a sua beleza em todo ou em parte” (978 b).

• Gradualmente, mediante um constante repensar e redefinição dos detalhes, João Escoto chega à sua completa posição, em que os repensamentos se integram um ao outro à medida que ele coloca a sua firme concepção do retorno universal em confronto com as muitas e variadas dificuldades concernentes ao mal e à fonte de seu castigo.

5. Os dois modos do cumprimento: felicidade e teosi

• A primeira alusão explícita a modos diversos, ou graus diversos, de beatitude no quinto livro se encontra em 903 c, onde se afirma que “não existe nem subsiste por si outro bem substancial ou essencial que aquela só [bondade sobressubstancial], cuja participação permite a todos serem bons, e que dona o tornar-se divinos (deificari) somente aos eleitos”, sendo que o tema da deificação permeia o quinto livro, em que esse termo e os a ele relacionados recorrem não menos de 48 vezes (Allard, p. 132).

  • Eriúgena talvez nunca tenha chegado a imaginar com precisão a beatitude que não chega à teosi.
  • Assim por exemplo — depois de ter afirmado que os seres humanos no além são mais ou menos próximos de Cristo, segundo seus méritos (984 a), como na terra, na Última Ceia, Pedro era mais próximo de Cristo e Judas distante dele (983 d) — fala do próprio Cristo como da casa com muitas moradas (Eu. Io. 14, 2, cit. a 984 b), “que circunda todos os seres com a virtude, os dispõe com a providência, os governa com a justiça, os adorna com a graça, os contém na eternidade, os preenche de sabedoria, os torna perfeitos com a deificação (perficit deificatione), 'porque todas as coisas são dele e por meio dele e nele e voltadas a ele'” (Ep. Rom. 11, 36).

• De outro lado há um passo em que os primeiros seres humanos são comparados às virgens tolas da parábola de Cristo; não haviam sido criados tolos, mas devem ter tido um imprevisto impulso de tolice, e se não tivessem dado crédito a esse impulso, talvez tivessem permanecido na felicidade natural do paraíso, como aquela de que gozarão eternamente as virgens tolas.

  • Eriúgena descreve tal felicidade em termos naturalistas, quase como um estado de tranquilidade burguesa (1014 a-b): “Com efeito, ouvimos dizer que muitos, e quase todos os que são imprevidentes e tolos, estão contentes e satisfeitos com a nobreza de nascimento, uma família numerosa, a beleza, força e saúde do corpo, da mente astuta, da elegância do falar, de uma esposa bela e virtuosa, de sua fértil prolificidade e da riqueza de bens terrenos, sem falar da posição e das honras e de todos os outros atributos a que este mundo sorri, a tal ponto que prefeririam viver assim para sempre, e não quereriam ouvir falar nem se preocupar com os prazeres espirituais.”
  • A condição dos primeiros seres humanos antes do delito (ou seja, nos sós bens naturais…) retornará a uma parte do gênero humano (aquela que é representada tipologicamente nas virgens tolas).

• É quando, perto do fim do quinto livro, João Escoto se detém longamente no relato bíblico das virgens sábias e das virgens tolas (Eu. Matth. 25, 1-13), que se observa como se contradiga frequentemente e como se corrija sobre o significado dos detalhes, sendo que o que é certo é que para ele, diferentemente de toda a tradição teológica precedente, as virgens tolas gozam da beatitude e não são condenadas.

  • Se nas cinco virgens tolas é figurado (configuratur) o retorno de uma parte do gênero humano à sua felicidade natural prelapsária, as cinco virgens sábias são um símbolo (symbolum) da outra parte da multidão dos seres humanos, que “será elevada além de todos os bens naturais e terá acesso às núpcias espirituais do esposo” (1014 c).
  • A parábola sugere assim não somente o retorno geral da humanidade ao antigo princípio natural, mas também, no retorno especial, a ascensão da deificação inefável.

• A descrição da teosi que se segue imediatamente explica que para os pensadores cristãos gregos ela implica a passagem dos santos em Deus com o corpo e com a alma, “de modo que, quando são um nele e com ele, nada de animal, nada de corpóreo permanecerá neles” (1015 c), sendo que a teosi, ou deificatio, é um conceito que se encontra muito raramente nos escritos latinos porque parece “demasiado elevado” (altus nimium) — um transitus divino que os Padres latinos consideravam não pudesse ser publicamente proclamado (non publice praedicandus), por medo de que quantos não podiam ascender a isso o encontrassem incompreensível e incrível.

  • A casa de Deus (domus dei, 1016 a), que como se viu era figura do próprio Cristo, será tornada completa e completamente ordenada, “com alguns mais em baixo, outros mais em cima, alguns na sublimidade da natureza, outros, além de todo poder natural, ao redor de Deus mesmo.”
  • Para todos, para quem está mais em baixo e para quem está mais em cima, “será preparado e celebrado aquele grandioso banquete” prometido.

• Quando em seguida se pergunta “Que coisa resta a dizer antes que sejamos livres de pôr fim à nossa obra?” (1018 d), o discípulo solicita “uma pequena recapitulação”, e o mestre retorna assim à quádrupla divisão da natureza explicada pela primeira vez na abertura do primeiro livro (441 b-442 b), mas aqui ela é seguida por renovadas especulações (theoriae) sobre o retorno.

  • Começam de modo familiar, com o retorno da natureza sensível nas causas primordiais, e com a lembrança de que o retorno humano, “em um certo sentido no paraíso”, tornado possível pela redenção de Cristo, é verdadeiramente universal, “de modo que nenhum ser humano ficará privado dos bens naturais em que foi estabelecido, seja que tenha vivido bem seja que tenha vivido mal nesta vida” (1020 b).
  • Mas quando chega ao “terceiro modo de especulação sobre o retorno” (1020 c), aquele da teosi, o mestre de improviso dá início a uma cascata de novos pensamentos e imagens do reditus, que corre tão rapidamente que (mudando a metáfora) o último movimento da composição é tocado a tempo alegro-vivace, avançando para uma conclusão triunfante.

• No ato de passar em Deus e ser “um nele e com ele”, é possível distinguir em certo sentido sete estágios (1020 b): desde a transmutação (mutatio) do corpo terrestre em movimento vital, deste nos sentidos, dos sentidos na razão, e depois da razão no espírito (in animum), que é o fim, ou o fim (finis), da totalidade da criação racional.

  • Além desses cinco, em que os estágios inferiores são sempre completados e unificados pelos superiores, seguirão outros dois graus de ascensão: o espírito humano passará no conhecimento de tudo o que está abaixo de Deus; desse conhecimento, numa sabedoria que é a máxima contemplação interior da verdade concedida aos seres criados (1020 d).
  • Esse é o último dos sete estágios que haviam sido planejados; mas agora há um oitavo, que não é considerado como um estágio enquanto tal, mas como o cumprimento dos outros — é um occasus, um pôr-do-sol, um cumprimento numa escuridão divina em que as causas de todas as coisas estão escondidas.
  • O mestre cita “a noite resplandecerá como o dia” — não somente uma citação do salmo 138, 12, mas também usada num momento alto do antigo hino litúrgico Exsultet, quando a noite da ressurreição torna-se “a noite de que está escrito 'E a noite resplandecerá como o dia, e a noite é a minha iluminação nos meus prazeres.'”

• A imagem seguinte pertence à matemática mística: Eriúgena pode ter aprendido a riqueza de significados místicos da ogdóade em particular de Ambrósio (in Lucam V 49), segundo o qual enquanto Lucas fala de quatro beatitudes proclamadas por Cristo, que circunscrevem as virtudes cardinais, Mateus fala de oito beatitudes — “nestas oito ele encerrou um número místico; de fato muitos salmos são escritos para o octacordo [um instrumento de oito cordas mencionado, como lembra o mestre em 1021 a, no título do salmo 6]… porque assim como a oitava é o cumprimento de nossa esperança, assim a oitava é a soma das virtudes.”

  • De Boécio (de arithm. 25, 3), João Escoto sabia que o número oito é o primeiro número cúbico (2x2x2), que na hipérbole do mestre torna-se “a solidez mais perfeita… do cubo sobrenatural.”
  • Dos Ambigua de Máximo conhecia o oitavo dia como símbolo da presença divina e da consumação de todas as coisas: “O oitavo e primeiro dia, ou melhor o dia único e indestrutível, é a pura e mais manifesta presença de Deus… E ainda, o sétimo dia é o sábado… e o transcendimento do discurso gnóstico segundo a contemplação. Mas o oitavo dia é a verdadeira transformação mediante a graça em direção ao início e à causa…” (LXI 46-62).
  • No mais majestoso de seus poemas, Aulae sidereae (Traube III 550-2), composto no 877 — ou seja, uma boa decena de anos após o Periphyseon —, Eriúgena canta os louvores da oitava: “Octonus numerus diuinos symfonat actus, / Nam dominus noster, quem tempus formulat omne, / Octauis natus, conceptus, morte reuersus…” (O número oito faz ressoar as gestas divinas, / Porque o nosso Senhor, a quem a totalidade do tempo dá forma, / nasceu, foi concebido, ressuscitou da morte em oitavas…).

• O ponto culminante do Periphyseon celebra a unificação da criação e do criador ainda uma vez mediante os números: o número quíntuplo da criação (os cinco estágios da mutatio humana de corpo terrestre a espírito) se unirá ao número tríplice do criador, que alude aos três últimos estágios da divinização, de scientia a sapientia a occasus, mas implicitamente também à Trindade.

  • As últimas palavras reconduzem à imagem essencial da unificação inspirada por Máximo — o ar assim pervasivo de luz que parece não haver outra coisa que luz — que era também a primeira dessas imagens no primeiro livro (450 a-b, cfr. Commento pp. 245-6): in aere purissimo nil aliud nisi sola lux.
  • Com esse precipitoso fluir de novos motivos que segue a recapitulação verdadeira e própria — os novos estágios da transformação, as novas imagens do occasus e da noite resplandecente, o novo simbolismo numérico que culmina na ogdóade, e o definitivo atracamento à imagem de abertura do ar como luz — o Periphyseon se fecha, esplendidamente.
  • Na edição de Jeauneau, aliás, estas palavras são seguidas por uma breve troca final entre o discípulo e o mestre: “A. Possa Cristo, a verdadeira luz, iluminar-nos interiormente, de modo que na claridade do espírito santo possamos ver a claridade que está no pai. N. Assim seja.” Essas linhas se encontram somente no manuscrito da Clauis de Onório e não se encontram em nenhum dos manuscritos do Periphyseon; acrescentá-las ao texto eriugeniano resultaria numa queda de tensão, devota mas deboluccia, e é preferível interpretá-las como o envoi de Onório, como se despedindo de sua adaptação abreviada no papel de discípulo do Eriúgena.

• Depois da conclusão da obra, nos dois manuscritos do século XII que contêm a Versio II e em dois entre os três manuscritos do século IX da Versio IV, segue uma breve passagem que é ao mesmo tempo um epílogo e uma dedicatória, à qual Jeauneau em sua edição crítica deu o título AD VVLFADVM, sendo que o nome Vulfad não recorre em nenhum manuscrito da Versio II, e somente num dos três manuscritos antigos da Versio IV: o manuscrito F, copiado na França noroeste no último quarto do século IX.

  • Existem evidências circunstanciais que ligam Vulfad tanto a Eriúgena quanto a Carlos o Calvo — evidências reunidas e discutidas por John Marenbon.
  • A Versio II concorda com o manuscrito do século IX J da Versio IV em tornar-se um pouco mais formal em direção à conclusão, passando do primeiro, mais íntimo tutoyer, entendido somente pelo destinatário, ao vouvoyer, onde Eriúgena olha além para incluir implicitamente um público potencial mais amplo, pedindo ao amigo que faça com que sua obra alcance aqueles que a lerão com compreensão e benevolência.

6. O texto do quinto livro

• Nesta edição do quinto livro do Periphyseon, o escopo é estabelecer uma ortografia que seja, tanto quanto possível, próxima à do manuscrito de Reims (R) nos livros I-IV, tendo como guia não a ortografia dos manuscritos do século IX que contêm a Versio IV (F, J e P), mas somente aquela conservada em R para os quatro livros precedentes, e sobretudo pelas muitas testemunhas autógrafas de Eriúgena (a mão i1) que R contém.

  • Existem dois testemunhos e meio da Versio II para o quinto livro, todos remontando ao século XII: os dois principais são M (Cambridge Trinity O.5.20), copiado em Malmesbury entre 1125 e 1143, e H (Avranches 230, terceiro quarto do séc. XII), copiado em Mont Saint-Michel; para boa parte do quinto livro, os manuscritos M e H podem ser suportados com a ajuda de A (Paris BnF lat. 6734, segundo terço do séc. XII), uma cópia da Clauis Physicae de Onório.
  • M serve como guia principal, mas suas lições podem também ser frequentemente melhoradas com o contributo de A.
  • Giovanni Scoto (i1) insere frequentemente uma a onde seu copista não o havia feito, como por exemplo ao acrescentar o a em quaestiones e aestimo (462 d), sublimissimae e perspicuae (464 a), e outros; Eriúgena usa f e não ph para palavras como fanthasiis (485 c), e usa também a grafia clássica de penitus (492 c), embora em R ocorra também a forma paenitus.

• As decisões sobre as variantes (A contra M ou H) são no conjunto menos complicadas do que as da grafia, sendo que o que foi buscado, em resumo, é tanto apresentar a Versio II do quinto livro quanto conservar dos livros I-IV, onde quer que fosse factível, as características distintivas da escrita e grafia de i1, e outras que estão amplamente presentes no resto do manuscrito de Reims.

  • Os passos e as emendas autógrafas nos primeiros quatro livros em R são prontos e completamente rastreáveis, pois estão impressos em negrito na Synopsis Versionum de Jeauneau.
  • Em R, as grafias não clássicas frequentemente se alternam com outras indubitavelmente clássicas: assim por exemplo, R oferece suficientes exemplos de dampno e das formas afins além de damno para que sejam mantidas as formas em p, que são a regra em M e H, no texto do quinto livro.

7. Apêndice

• Os lugares em que o léxico da tradução eriugeniana do de imagine difere daquele em suas citações de Gregório de Nissa no Periphyseon V são enumerados aqui abaixo, com a coluna da esquerda fornecendo a página e a linha de referência em Cappuyns, e o texto correspondente na coluna da direita sendo o desta edição, sendo que as adições entre parênteses não constituem propriamente divergências textuais, mas precisões de Eriúgena, e as diferenças exclusivamente de grafia e pontuação não foram assinaladas.