Elaine H. Pagels. The Johannine Gospel in gnostic exegesis: Heracleon’s commentary on John. Nashville: Abingdon Press, 1973.

Introdução

• Os diversos intérpretes da mensagem cristã que Irineu chama de “gnósticos” — quaisquer que sejam as diferenças que possam ter tido entre si — concordam num ponto: que a maioria de seus contemporâneos cristãos interpreta erroneamente a revelação em Cristo, e os críticos gnósticos afirmam que o erro básico dos “muitos” envolve sua preocupação com a realidade histórica de Jesus.

  • A questão de quem são “os muitos” que esses gnósticos atacam coloca em dúvida se se pode assumir que significam o que Clemente e Orígenes significam ao usar o termo — a massa de cristãos não educados; Laeuchli recentemente argumentou que o movimento gnóstico se originou como a reação de uma minoria educada ao fenômeno emergente do “Cristianismo popular”
  • Homens como Valentino, Basilides, Marcos, Ptolomeu, Heracleon e Teodotus distinguem-se como intelectuais habilidosos e articulados entre a maioria dos cristãos do século II
  • Irineu aponta que também existem teólogos altamente educados e dotados entre “as igrejas”; no entanto, nenhum deles usa sua reflexão teológica para mudar o “postulado” (hypothesis) básico da própria fé — como ele afirma que os gnósticos fazem (AH 1.10.2-3)

• Irineu percebe que os gnósticos não estão simplesmente reagindo contra versões naïvemente “populares” do ensinamento cristão, mas que estão desafiando nada menos que o ponto de vista teológico fundamental — não apenas da maioria numérica real, mas também de seus porta-vozes mais educados e articulados, incluindo Justino, o próprio Irineu, Tertuliano e Hipólito.

  • Os teólogos gnósticos, por sua vez, negam ter se separado do “postulado” comum; Hipólito admite que o que ele chama de “blasfêmia contra Cristo” dos Peratae havia “sempre passado despercebida” nos círculos cristãos até que ele mesmo os isolou para o ataque (Ref 5.12)
  • Irineu reconhece que os próprios Valentinianos dizem que “aceitam o postulado comum” e se identificam até certo ponto com a maioria cristã; mas acrescenta que em sua alegada profissão de fé a interpretam “idiossincraticamente” — para eles significa algo completamente diferente do que significa para Irineu

O Jesus da história e o Cristo gnóstico

• O “postulado” fundamental que os gnósticos desafiam é acima de tudo a afirmação de que o homem Jesus que viveu “na carne” é “Cristo” — que a revelação de Deus foi dada em e através dos eventos reais de sua vinda.

  • Justino, por exemplo, estabelece um contraste nítido entre os mitos religiosos pagãos e a proclamação de Cristo; admite que “ao dizer que o logos nasceu para nós sem união sexual, como Jesus Cristo nosso mestre, e que foi crucificado e morreu, e após ressurgir ascendeu ao céu, não introduzimos nada novo” além do que os pagãos afirmam dos “chamados filhos de Zeus” (Apol 21); a diferença crucial é que os mitos são ficções poéticas falsas, mas a afirmação cristã é verdadeira: “Jesus Cristo sozinho realmente nasceu como filho de Deus” (Apol 23)
  • Justino refere-se como prova aos “evangelhos” cristãos — que chama de “memórias” dos apóstolos; esses oferecem relatos de testemunhas oculares de que os eventos profetizados realmente ocorreram; para Justino, os próprios eventos — e não os escritos evangélicos e apostólicos que os atestam — são o meio primário de revelação
  • Irineu, como Justino, insiste que “a igreja” está assentada na convicção de que “Deus se fez homem” (AH 3.21.1), especificamente o homem Jesus de Nazaré, que nasceu “por volta do quadragésimo primeiro ano do reinado de Augusto” (3.21.2), viveu, sofreu e morreu “na carne,” e foi ressuscitado dos mortos segundo a profecia — esses constituem os “primeiros princípios do evangelho” (AH 3.11.6)
  • Os gnósticos desafiam precisamente esses “primeiros princípios”: os teólogos gnósticos não negam necessariamente que os eventos proclamados de Jesus tenham ocorrido na história; o que negam é que a atualidade desses eventos importe teologicamente; Heracleon afirma, por exemplo, que os que insistem que Jesus, um homem que viveu “na carne,” é “Cristo” deixam de distinguir entre verdade literal e simbólica; os que escrevem relatos da revelação como supostas biografias de “Jesus de Nazaré” — ou mesmo de Jesus como messias — focam em meras “exterioridades” históricas e perdem a verdade interior que elas significam

A significância dos “evangelhos” na exegese gnóstica

• O relato de Irineu da teoria valentiniana da revelação (AH 4.19.2) indica que Heracleon fala pela tradição valentiniana em geral — mas os Valentinianos nunca sugerem que seus contemporâneos cristãos do século II originaram esse “erro”; rastreiam seu curso através dos evangelhos “canônicos” até o círculo dos próprios discípulos, apontando com que frequência Cristo repreende os discípulos por tomarem suas afirmações simbólicas literalmente; veem Pedro como, talvez, o pior ofensor, o mais persistente nessa atitude de obstinada mentalidade literal (AH 3.12.9).

  • Os Valentinianos expressam consternação, mas não surpresa, ao ver a maioria dos cristãos contemporâneos — especialmente os que estão começando a reivindicar uma “fundação apostólica” para sua fé — emulando o literalismo dos discípulos
  • Heracleon prossegue dizendo que os que tomam os eventos concernentes a Jesus “literalmente” — como se os eventos eles mesmos fossem revelação — caíram em “carne e erro” (CJ 13.19); seu erro consiste em confundir dados literais e históricos com verdade espiritual; deixam de reconhecer esses eventos como “imagens”; para reconhecer seu verdadeiro sentido, é preciso chegar a ver que esses eventos não efetuam em si mesmos a redenção — ao contrário, servem para simbolizar o processo de redenção que ocorre dentro dos que percebem seu sentido interior

• Os mestres gnósticos tentam formular a teologia cristã em termos que consideram mais teologicamente significativos do que a abordagem ao “Jesus terreno” cuja presença domina os sinóticos; alguns — como o próprio Valentino — produzem escritos originais como aqueles “evangelhos,” discursos de revelação, tratados, hinos e orações familiares como “apócrifos do Novo Testamento”; por diversos que sejam em gênero e ponto de vista teológico, tentam em comum interpretar a revelação de Cristo em termos de seu sentido interior e simbólico.

  • Certos outros teólogos gnósticos, em vez de produzir “evangelhos” originais, dedicam-se a exegetar “espiritualmente” aqueles evangelhos já familiares à maioria dos cristãos — os que até Irineu admite estarem de acordo com o “cânon” da fé da igreja (cf AH 3.9.1-11.9); esses teólogos pretendem que sua “exegese espiritual” demonstre o “erro” da leitura literal e eleve a consciência do leitor ao nível da interpretação simbólica
  • As abordagens gnósticas aos “evangelhos,” portanto, diferem radicalmente das de seus oponentes teológicos: tendem a descartar como “literalismo” a visão apologética dos evangelhos; os teólogos gnósticos afirmam que aquelas narrativas evangélicas aparentemente simples são na verdade alegorias — que, lidas “espiritualmente,” revelam em linguagem simbólica o processo de redenção interior
  • Os gnósticos reconheceram que explicitar as verdades simbólicas ocultas na escritura exigiria nada menos que desenvolver um novo método hermenêutico — e é precisamente isso que fizeram; Hipólito relata como evidência clara de sua heterodoxia que os Naassenos e os Peratae desenvolveram uma nova “disciplina hermenêutica”

• Os Naassenos abordam tanto os escritos judaicos quanto os cristãos como abordam a poesia clássica — como um corpus de literatura sagrada escrita simbolicamente — assumindo que tais escritos sagrados devem ser dirigidos às mais profundas questões da existência e devem revelar a natureza de “todas as coisas,” ainda que não se possa esperar compreender a significância de tais escritos a partir de uma leitura ingênua e sem instrução.

  • Quem quer que pretenda interpretá-los deve primeiro receber uma instrução teológica preliminar — uma “iniciação na gnose”; resumida, sua doutrina iniciática afirma que “quem diz que todas as coisas derivam de um (princípio) é enganado; quem diz (que derivam) de três, fala a verdade, e dá a exposição concernente ao todo” (Ref 5.8.1)
  • Por meio desse princípio os Naassenos reivindicam encontrar “prova escriturística” para seus ensinamentos; demonstram sua doutrina do Anthropos primordial a partir de Is 53.8, bem como de outras passagens dos escritos judaicos e cristãos; na discussão de Hipólito de sua exegese, referências a João e a Mateus ocorrem frequentemente; citam também Lucas, Marcos e as cartas paulinas
  • Essa iniciação teológica lhes permite interpretar não apenas os evangelhos mas quaisquer escritos que expressem conhecimento dos “mistérios” da existência humana; explicam que esses mistérios são a expressão do Anthropos primordial, o arquétipo da humanidade; o conhecimento desses mistérios emerge universalmente na experiência humana — os iniciados encontram alusões a eles na poesia de Anacreonte e Homero e nos sacramentos da Frígia e de Eleusis, bem como nos ditos de Jesus
  • Os Naassenos estão negando o que Justino, Irineu e Hipólito consideram a validade única da revelação em Cristo; rejeitam o “Jesus terreno” juntamente com a leitura “simples” dos evangelhos — isto é, o nível narrativo que relata sua vida, morte e ressurreição — assim como rejeitariam uma leitura literal do mito de Átis; como a verdade consiste num processo potencialmente universal de chegar a “conhecer” o sentido espiritual da existência, afirmam que apenas os que foram iniciados e “tornaram-se verdadeiramente gnósticos” são capazes de perceber o “grande e inefável mistério” (Ref 5.8.27) subjacente às palavras de um texto sagrado

Dados históricos e perspectiva teológica: dois pontos de vista

• Existem cristãos “eclesiásticos” autoproclamados — notavelmente alexandrinos como Clemente e Orígenes — que também apreendem as “escrituras” como “literatura religiosa” e buscam expor seu sentido simbólico “oculto”; mas esses cristãos declaram que pretendem realizar a tarefa teológica que Irineu recomenda — desenvolver a reflexão teológica com base no “postulado comum” da fé da igreja — e, ao contrário dos Valentinianos, nunca repudiam o “logos feito carne” ou o “nível literal” dos relatos evangélicos que narram os eventos reais da encarnação.

  • Orígenes afirma, por exemplo, no início de seu tratado sobre os “primeiros princípios” (1.1-4) e de seu comentário sobre João (CJ 1.5-6), que esses constituem o fundamento necessário para toda a sua reflexão teológica; embora não se contente em permanecer no nível de apreender Cristo através do “Jesus humano” e através do nível literal do texto, insiste que esses devem servir como o postulado básico a partir do qual a perspectiva teológica pode se desenvolver
  • Os oponentes valentinianos de Orígenes, ao contrário, afirmam que tais dados tendem a obstruir o processo de alcançar essa perspectiva — longe de servir como o postulado necessário e primário para alcançar a gnose, revelam-se uma fonte de “ignorância e erro”

A exegese de João nos círculos gnósticos

• Dada sua teoria da revelação, não é de admirar que os teólogos gnósticos sejam os primeiros autores conhecidos a terem produzido comentários exegéticos sobre os “ditos evangélicos e apostólicos” (CJ Frag 16); o exemplo mais antigo conhecido provém do teólogo valentiniano Heracleon (c. 160-180) como seu comentário sobre o evangelho joanino — evangelho que cedo se tornou o foco de controvérsia hermenêutica.

  • Ptolomeu, contemporâneo de Heracleon, também oferece exegese sistemática do prólogo joanino (AH 1.8.5); ainda mais cedo, aparentemente, os Naassenos e Peratae referiram-se ao quarto evangelho com exclusão virtual dos sinóticos (Ref 5-7)
  • Os Valentinianos o usaram tão extensivamente que Irineu diz que para refutar seu ensinamento foi compelido a refutar sua falsa exegese de João (AH 3.11.7)
  • O objetivo do presente estudo é investigar a exegese gnóstica, especialmente valentiniana, do evangelho joanino — como os exegetas gnósticos de fato o interpretaram; se sua exegese é tão “arbitrária” e “artificial” como Irineu, Clemente e Orígenes alegam; se reflete alguma metodologia sistemática; e que pressupostos teológicos subjazem à sua prática hermenêutica

Quão representativo é Heracleon?

• O método para essa investigação é examinar os fragmentos conhecidos da exegese joanina gnóstica e analisar sua inter-relação, bem como sua relação com a exegese joanina de Irineu, Clemente e Orígenes — e tal método levanta uma questão: com base na exegese de Heracleon, é legítimo fazer inferências sobre a teologia e hermenêutica “gnóstica,” ou mesmo valentiniana, em geral?

  • De Faye sugere que nem Ptolomeu nem Heracleon podem ser tomados como representando o tipo de teologia que Irineu e Hipólito caracterizam como “valentiniana”; sugere que Ptolomeu e Heracleon refletem em vez disso um desenvolvimento “estritamente monoteísta” dentro da tradição valentiniana, omitindo deliberadamente de sua teologia as formulações “mitopoéticas” de Valentino e seus seguidores mais antigos
  • Brooke e von Loewenich concordam que a perspectiva exegética de Heracleon sobre o quarto evangelho o “compeliu” a romper com a “interpretação dogmático-gnóstica usual” de João; Sanders acrescenta que o valentinismo de Heracleon foi “profundamente modificado por seu estudo do quarto evangelho”
  • As conclusões de Brooke, von Loewenich e Sanders repousam, sustenta-se, no que esses estudiosos assumem ser a interpretação “verdadeira” de João — e o presente estudo deveria demonstrar que Heracleon não compartilha dessas suposições: ao contrário, elas formam a questão central da controvérsia hermenêutica

• A discrepância entre a exegese joanina de Ptolomeu e sua Carta a Flora oferece um exemplo claro de como um teólogo valentiniano poderia apresentar uma exposição clara, consistente e intencionalmente exotérica ou publicamente orientada de sua teologia para não-iniciados — como Flora — enquanto reservava sua teologia esotérica (incluindo o mito plerômico) para iniciados (cf AH 1.8.5); por analogia, sugere-se que Heracleon pretende que sua exegese joanina seja lida por não-iniciados (daí seu acordo com a Carta de Ptolomeu).

  • Mesmo Heracleon refere-se, em sua exegese, a um mito pré-cósmico; menciona que “o filho do homem além do topos” efetua a “semeadura da semente” pré-cósmica que “o filho do homem” no cosmos colhe (CJ 13.49); noutra passagem afirma que o logos fornece aos pneumáticos sua “gênese” primária que prepara sua “formação” no cosmos (CJ 2.21)
  • Tais referências indicam que Heracleon, como Ptolomeu, considera de fato o mito pré-cósmico como pressuposto de sua exposição teológica; além disso, sua exegese de Jo 4 segue a estrutura do mito de Sophia em tal detalhe que Sagnard conclui que a Samaritana deve ser uma imagem de Sophia — mas Heracleon omite qualquer menção a uma inferência tão óbvia, e acredita-se que essa omissão é certamente deliberada
  • Essas observações, juntamente com o exemplo de Ptolomeu, levam à conclusão de que Heracleon, como Ptolomeu, pressupõe a teologia mitopoética que Irineu, Hipólito e Orígenes lhe atribuem; ao mesmo tempo indicam que tanto Ptolomeu quanto Heracleon discriminam conscientemente entre seu ensinamento exotérico (disponível a estranhos) e seu ensinamento esotérico (que inclui a mitologia plerômica e kenômica) reservado para iniciados
  • Os Valentinianos reivindicam Cristo como seu exemplo de um mestre que adapta seu ensinamento à capacidade de seu auditório (cf AH 3.5.1); como princípio cardinal do ensinamento gnóstico, atrai a veemente censura de Irineu, pois ele percebe que esse mesmo princípio epistemológico subjaz à teologia cristológica e soteriológica valentiniana, bem como à prática hermenêutica valentiniana