CRISTOLOGIA

Semelhança de Deus

ANTONIO ORBE — ANTROPOLOGIA DE SÃO IRINEU

CAPÍTULO V: A SEMELHANÇA DE DEUS

A distinção entre imagem e semelhança em Irineu de Lyon é examinada contrastando-a com a noção gnóstica, que não exigia comunhão de natureza entre o exemplar e sua cópia.

De acordo com os gnósticos, uma coisa poderia ser imagem de outra sem convir em natureza com ela, e até mesmo sendo de natureza contrária, como o homem material feito à imagem do demiurgo animal, que por sua vez era imagem do Pai Deus espiritual.
O conceito gnóstico de ‘imagem’ não requeria comunhão de natureza entre o paradigma e o exemplificado, bastando que ambos coincidissem grosso modo na forma.
Para Irineu, ao contrário, a fim de que uma coisa seja imagem de outra, é necessário que convenha com ela em natureza, não havendo imagem entre naturezas contrárias, como entre a luz e as trevas ou entre a água e o fogo.
Na visão de Irineu, um elemento corruptível também não pode ser imagem de outro incorruptível, pois as verdadeiras imagens só se dão entre seres configurados e circunscritos que tenham rigorosos contornos, figura ou forma externa.
Segundo o pensamento de Irineu, uma coisa configurada e circunscrita (como toda matéria terrestre) não pode ser imagem de algo infigurado e incircunscrito, como o ar ou o alma.
Citando Irineu a respeito da hemorroísa: “Typus enim et imago secundum materiam et secundum substantiam aliquoties a veritate diversus est; secundum autem habitum et lineamentum debet servare similitudinem”.
A imagem se opõe à verdade, e entre ambas deve haver algum título de semelhança; enquanto o tipo ou imagem não for semelhante em algo à verdade ou paradigma, não se diz imagem.
Os títulos de semelhança podem ser vários: às vezes se fundam no ‘hábito e lineamento’ ou na figura e contorno (como entre estátuas e personagens), outras vezes a imagem reflete o modelo “secundum materiam et secundum substantiam” (como os filhos, imagens consubstanciais dos pais).
Distinguem-se, portanto, as imagens perfeitas (que possuem a mesma natureza ou substância do exemplar além da figura) das imagens imperfeitas (que refletem apenas o hábito e a figura do modelo diferindo em natureza).

A ideologia de Irineo é prolongada por Hilário de Poitiers, para quem a forma que nos configura alcança o corpo e, através dele, o homem inteiro.

De acordo com Hilário, graças à matéria prima ou limo da terra, a configuração alcança primariamente o terreno e, por seu meio, a ‘forma terrestre’, à qual deve se referir a ‘forma servi’ própria do Salvador mortal.
O conceito de forma, sempre segundo Hilário, não se opõe ao de natureza, antes o inclui e completa, valendo ‘forma’ tanto quanto ‘expressão determinada de uma natureza’.
A “plasis” de Adão, segundo Irineu, não afeta unicamente a forma externa, mas sobretudo a estrutura interna complexíssima do corpo.
Entre a semelhança natural perfeita de dois homens (ou dos dois Adães) e a só semelhança externa visível (‘secundum habitum’), Irineu admite a semelhança entre a forma terrestre de um e a celeste do outro, fundada na estrutura física.

A POSIÇÃO GNÓSTICA COMO ANTÍTESE

A postura gnóstica é apresentada como a antítesis da de Irineu, pois para o santo a ‘imagem (perfeita)’ implicava a conveniência que para o valentiniano era a ‘semelhança (perfeita)’, e vice-versa.

Para Irineu, a imagem perfeita reclama essência comum com o exemplar e é rigorosamente impossível entre naturezas contrárias, ao passo que a semelhança não requer tal comunidade e, aplicada ao homem em relação a Deus, se cumpre em naturezas contrárias.
O que é semelhante se diz em rigor da qualidade, não da substância: as coisas que possuem comunidade de substância estão ligadas pela identidade, as de quantidade comum são iguais, as de comum qualidade são semelhantes.
Para Irineu, sendo absoluta a unidade entre o demiurgo do mundo e o Deus Pai, a unidade entre o homem feito a imagem de Deus e o feito a sua semelhança também deve ser completa, traduzindo-se em absoluta identidade formal ou em cumprimento na única natureza humana.
Gramaticalmente, a imagem (eikon) prescinde do dinamismo implicado na semelhança (homoiosis): eikon não diz tendência nem exercício, mas só relação (estática e dinâmica) a um exemplar.
A semelhança sob a forma dinâmica ‘kath’ homoiosin’ enuncia um destino a cumprir, a adequação entre o homem e Deus numa linha só determinável pela economia positiva do Criador.
O termo ‘kath’ homoiosin’ (ou ‘kata teleion’) afeta somente as imagens dinamicamente perfectíveis, como é o caso do homem, criado para se assemelhar vitalmente a Deus até adquirir sua mesma perfeição.
Cita-se Irineu sobre a participação do Espírito: “Agora recebemos uma participação de seu Espírito para perfeccionamento e preparação da imortalidade, avezando-nos pouco a pouco a captar e levar a Deus. O Apóstolo chama isso de ‘arras’ (2 Coríntios 1:22 e Efésios 1:14-15)”.

DINAMISMO DA ASSIMILAÇÃO

O dinamismo da ‘assimilação’ (homoiosis) é projetado sobre os anjos, oferecendo um aspecto de sumo interesse apontado por Irineu.

Entre elementos simples e uniformes (como luzes, espíritos), a emissão ou origem teria lugar ‘ad aequalitatem’, saindo os emitidos substancialmente iguais ao emitente, segundo Irineu.
Se o alma humano procedesse do Criador, haveria de possuir suas mesmas qualidades ‘ad aequalitatem’, e dificilmente se conceberia uma ‘assimilação ativa’ (homoiosis).
A semelhança será tanto mais dinâmica e terá tanto maior aplicação quanto mais distarem as essências que se dizem semelhantes, tendo sua aplicação máxima entre o plasma humano e Deus, entre essências não só diversas mas até contrárias.
A fórmula ‘kat’ eikona’ coincide com a ‘kath’ homoiosin’ no ‘kata’ em sua relação a um exemplar (Deus), porém diferem na índole da relação: a primeira não empenha a ação, a segunda empenha.
Cita-se a respeito da renovação final do mundo em Irineu (Adversus haereses V 36,1): “Non enim substantia neque materia conditionis exterminatur — verus enim et firmus qui constituit illam —, sed (1Coríntios 7,31) ‘figura transit mundi huius’”.

A SEMELHANÇA E A RACIONALIDADE

Há cláusulas em Irineu segundo as quais Deus criou no princípio o homem livre e, enquanto tal, ‘semelhante a Si’, o que parece contradizer a distinção anterior, mas na verdade nem o livre arbítrio nem a essência racional do alma constituem o homem ‘à semelhança de Deus’ no sentido rigoroso de 26.

As amonestações do Senhor e do Apóstolo para evitar o mal e obrar o bem só são aceitáveis se o homem tem liberdade para obrar bem ou mal, e por essa liberdade ele denuncia sua criação ‘à semelhança de Deus’.
Diferentemente dos demais entes mundanos, o homem aparece racional e, enquanto tal, ‘semelhante a Deus’, e livre, criado ‘secundum similitudinem Dei’ graças à sua racionalidade e autonomia.
Se assim fosse, os anjos teriam nascido ‘à semelhança de Deus’ igual que o homem, porque Deus pôs no homem a potestade de eleição como também nos anjos (pois os anjos são racionais), segundo Irineu.
Uma semelhança divina comum a bons e maus reduziria a imitação de Deus a um nível físico, a uma similitudo ‘per analogiam’, e o reto uso da liberdade passaria a ser meio necessário e suficiente, ficando ao ar a intervenção indispensável de Cristo.
Cita-se Irineu (III 18,1): “in compendio nobis Salutem praestans, ut quod perdideramus in Adam — id est, secundum imaginem et similitudinem esse Dei — hoc in Christo Iesu reciperemus”.
A economia divina sobre o anjo difere da que segue com o homem, segundo Irineu: o anjo vem adulto, sem incremento natural, a pesar de seu livre arbítrio, enquanto o homem nasce moral e fisicamente criança para ir a mais.
O indivíduo humano deve começar pela perfeição na ordem natural e humana para depois, superando o nível racional, saber ser deus, com uma vocação exclusiva nunca atribuída aos anjos.
Cita-se a Demonstração da Pregação Apostólica (Epid. 12): “os anjos se achavam na (plenitude de) sua possibilidade, enquanto o dono, isto é, o homem, era pequeno, pois era menino, e devia crescer para chegar assim à perfeição (maturidade, estado adulto)”.

A CONSTITUIÇÃO TRICOTÔMICA DO HOMEM

O homem perfeito, segundo Irineu (V 6,1 e V 9,1), consta de três elementos (carne, alma e espírito) ordenadamente unidos, sendo o espírito o que salva e conforma, a carne o que é unido e conformado, e o alma o que está entre ambos.

Cita-se Irineu (V 6,1): “Quando este espírito misturado com o alma se une ao plasma, resulta um homem espiritual e perfeito pela efusão do espírito. E este é o criado segundo a imagem e semelhança de Deus”.
Cita-se Irineu (V 9,1): “O homem perfeito… consta de três elementos: carne, alma e espírito. Um que salva e conforma, que é o espírito; outro que é unido e conformado, que é a carne; e, enfim, o que está entre ambos, que é o alma”.
Medianera entre o espírito e o corpo, o alma recebe a semelhança em bem da carne, e o homem se assemelha a Deus em corpo, assim como Cristo foi glorificado pelo Pai em carne.
A tarefa específica da humana saúde está na deificação do composto, e a ‘assimilação’ a Deus não depende só do alma nem está sujeita às leis ideais de um nous separado, mas depende também do corpo e das leis impostas pela comunhão do alma com ele.
A liberdade, condição indispensável para que a carne se deixe conduzir pelo pneuma, radica na psyche para bem da carne: se a carne fosse em si livre, nenhuma necessidade teria do alma para se assemelhar imediata e diretamente ao Espírito.
Cita-se a Demonstração da Pregação Apostólica (Epid. 11): “Deus alentou sobre seu rosto (de Adão) um sopro de vida, de sorte que, tanto segundo o hábito como segundo o plasma, fosse o homem semelhante a Deus”.

A DISTINÇÃO ENTRE SOPRO DE VIDA E ESPÍRITO

O sopro de vida (7) não era a vida plena, mas um princípio imperfeito e subsidiário, insuficiente para comunicar ao homem em um momento sua inteira perfeição qualitativa, segundo os desígnios de Irineu.

O sopro de vida (alma) possui, segundo Irineu, um substrato imutável e duas propriedades dinâmicas separáveis: uma natural (pela qual o alma fazia o corpo ‘homem animal’) e outra superior e preternatural (pela qual conservava o corpo ‘íntegro’ com domínio absoluto sobre suas paixões).
A segunda propriedade (o ‘dom de integridade’) se perdeu com o pecado e cedeu o campo inteiramente à primeira, mas o alma persevera ainda que sem atuar sobre o corpo sua virtude animal, como veículo do espírito vivificante.
Cita-se a Demonstração (Epid. 14): “E Adão e Eva… viviam em estado de integridade, conservando sua própria natureza, porque o inspirado no plasma era um sopro vital. E enquanto esse sopro retém seu rango e seu vigor vital, se mantém sem imaginações e sem pensamentos sujos”.
O Espírito vivificante substitui o sopro de vida sem menoscabo da presença do alma, eliminando por superação sua virtude natural (zotike dynamis), assim como a imortalidade desalojará a mortalidade do corpo sem eliminar por isso a substância do corpo ou do alma.
Diferentemente do anjo, o homem possui, além do hálito de vida animal, a potência divina chamada a crescer mediante o reto uso da liberdade, orientando-se a semelhança inicial para a unidade de espírito com Deus num progresso contínuo que interessa ao composto humano.

AÇÃO, SUBSTÂNCIA E QUALIDADE

A diferença gramatical entre ‘homoiosis’ (assimilação) e ‘homoiotes’ (semelhança) repercute no processo histórico do homem, pois a assimilação (atos que se sucedem) dispõe à semelhança (qualidade divina que permanece), como a santificação se ordena à santidade.

Cita-se Irineu (V 9,3): “Caro ab Spiritu possessa, oblita quidem sui, qualitatem Spiritum assumens, conformis facta Verbo Dei”.
A qualidade do espírito equivale à do substrato ou essência de Deus, e por isso assimila o homem ao Pai invisível, enquanto Deus, igual que ao Verbo, como em Irineu (V 16,1): “Et similitudinem firmans restituit, consimilem faciens hominem Invisibili Patri per visibile Verbum”.
O que é próprio do espírito (idion) se identifica com a incorruptibilidade (aphtharsia) e imortalidade (athanasia) ou com a vida eterna, que flui da essência divina saindo do Pai ao Filho e do Filho ao corpo do homem.
Cita-se Irineu (V 7,2): “Haec sunt enim corpora animalia, id est participantia animae; quam quum amiserint, mortificantur: deinde per Spiritum surgentia, fiunt corpora spiritualia, uti per Spiritum semper permanentem habeant vitam”.
Cita-se Irineu (V 8,1): “Et absorbetur mortale ab immortalitate… Hoc autem non secundum iacturam carnis, sed secundum communionem Spiritus fit”.

CONCLUSÃO SOBRE IMAGEM E SEMELHANÇA

As palavras de 26 miram uma semelhança muito diversa da liberdade e racionalidade indispensáveis para alcançá-la: a semelhança (igualdade de espírito) que só se logrará no homem espiritual (segundo Adão) e na Igreja dos carnalmente deificados como Ele.

Mediante o escueto exercício do racional e livre, jamais alcançará o homem assemelhar-se a Deus enquanto Deus; requer-se a liberdade como condição prévia, mas como princípio ativo de semelhança é preciso um germe de vida espiritual, um algo fisicamente divino implantado no alma.
O ‘sopro de vida’, não obstante vivificar animalmente o corpo por algum tempo, deve dispô-lo, segundo os primeiros desígnios de Deus, como veículo do ‘germe espiritual’ para receber a plenitude do Espírito.
O título da nova semelhança final entre o homem perfeito e Deus reside no espírito, que, como essência qualitativa e dinamicamente comunicável de Deus, assimilará o homem, em corpo e alma, à vida mesma do Pai.
Cita-se Irineu (V 8,1): “Se agora, por termos (só) prendas (do Espírito), clamamos ‘Abba, Pai’, o que será quando redivivos o vejamos cara a cara… Se umas prendas, abarcando dentro de si o homem, lhe fazem clamar ‘Abba, Pai’, o que não fará toda a graça do Espírito, outorgada por Deus aos homens? Nos fará semelhantes a Ele e nos consumará por vontade do Pai; pois fará o homem a imagem e semelhança de Deus”.
O homem chega, em definitivo, ao nível da imagem e semelhança pessoais de Deus (à altura pessoal do Verbo e à física e qualitativa do Espírito Santo) quando, com a forma que reveste na ressurreição, adquire em sua carne as duas perfeições (pessoal e física) do duplo Paradigma para o qual foi destinado pelo Pai desde a criação.