CRISTOLOGIA

MOPSIK, Charles. Les grands textes de la cabale: les rites qui font Dieu. Lagrasse: Verdier, 1993.

TEURGIA, MAGIA E RELIGIÃO: AS PALAVRAS E AS COISAS

• Todo homem esclarecido deve sondar cada observância em uma pesquisa aprofundada a fim de fazê-la passar da potência ao ato, assim ele separará la vida oculta da morte aparente.

  • R. Elnathan ben Moché Kalkich, Even Sapir, manuscrito da Biblioteca Nacional de Paris 827, 215a.
• Novas formas religiosas nascidas no fim da Antiguidade configuraram por longo tempo o judaísmo, o cristianismo e o paganismo.
• O encontro de culturas no Império Romano forçou a redefinição das crenças e do significado das práticas religiosas e rituais ancestrais.
• Os últimos filósofos pagãos integraram os ritos antigos ao seu sistema de pensamento, qualificando-os como arte hierática e teurgia diante da ameaça dos novos senhores cristãos.

  • Franz Cumont, na obra Lux perpetua publicada em Paris em 1949, na página 361, constata que o neoplatonismo, como último sustentáculo dogmático do paganismo, contraiu uma aliança cada vez mais estreita com a religião e com a magia, aproximando-se da teologia e da prática dos mistérios orientais.
• A teologia dos sacramentos nasceu da necessidade dos cristãos explicarem os ritos e símbolos da nova religião, após o afastamento das observâncias judaicas, tendo Proclus como figura principal na sistematização da teurgia neoplatônica tardia.

  • Pseudo-Denys surge como a figura principal do cristianismo que conceitualizou os sacramentos cristãos.
• A multiplicação de estudos consagrados à teologia cristã dos sacramentos e à teologia neoplatônica da operação teúrgica permitiu situá-las e compreendê-las melhor na história das ideias.

  • Pierre Hadot propôs outrora comparar a teologia cristã dos sacramentos e a teologia neoplatônica da operação teúrgica.
  • No texto Bilan et perspectives, publicado em anexo ao livro de Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, editado por Michel Tardieu, Études Augustiniennes, Paris, 1978, página 719.
  • No que concerne ao islamismo, existem aproximações estabelecidas por Henry Corbin com a teosofia oriental de Sohrawardi, na obra En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, volume II, Paris, Gallimard, 1971, páginas 32—34 e 41—47.
• O paganismo antigo desapareceu quase totalmente e cessou a produção de obras de pensamento a partir de Damascius.

  • Gémiste Pléthon, no século XV em Bizâncio, realizou uma tentativa isolada de ressuscitar o paganismo.
• O cristianismo se impôs por todo o Império Romano com uma vasta literatura teológica, mas o número e o significado dos sacramentos foram fixados definitivamente apenas no século XII.
• O fim da Antiguidade representou uma transformação radical para o judaísmo e uma confrontação com o mundo aberto.
• O judaísmo irradiou-se além de seus limites étnicos e geográficos mesmo antes do surgimento do cristianismo, perdendo sucessivamente sua base nacional e territorial.
• Os judeus enfrentaram questionamentos sobre a utilidade de suas normas religiosas, observâncias culturais e costumes festivos acumulados em um mundo ansioso por origens e destino.
• A necessidade de explicar as regras do judaísmo gerou reflexões e controvérsias, mas não resultou em uma obra de abordagem sistemática sobre o tema.
• A fidelidade à Aliança com o Deus único bastava para conferir força coercitiva à Lei, sustentada por uma sólida base social.

  • Os patriarcas e os hebreus firmaram a aliança original com a divindade.
• As obras de Flavius Josèphe e de Philon d'Alexandrie constituíram exceções voltadas a responder aos críticos externos ou a desenhar um judaísmo idealizado perante os filósofos antigos.
• Philon d'Alexandrie dedicou tratados à exposição sistemática das leis do Pentateuco sem recorrer à eficácia cósmica ou sobrenatural para justificá-las, permanecendo desconhecido nos meios judeus até o Renascimento.

  • Nas obras De Decalogo, De Vita Mosis e De Specialibus legibus, Philon confere às regras cultuais, à construção do Tabernáculo e à confecção das vestes do sumo sacerdote a função de imitar as realidades espirituais e a ordem do universo.
  • As imitações propostas por Philon não possuem efeito sobre os modelos que reproduzem, diferenciando-se da explicação teúrgica da cabala medieval.
  • Os escritos de Philon testemunham a existência, desde o primeiro século, de um gênero de interpretação da Lei com longa história e formas variadas na exegese judaica.
• Os doutores judeus da Judeia e da Babilônia focaram na codificação da Lei e na precisão de suas aplicações, sem elaborar uma doutrina religiosa de caráter filosófico.
• Os rabinos dos primeiros séculos propuseram exegeses que atribuíam ao culto humano a faculdade de agir sobre a divindade, preenchendo a ausência de uma sistematização até o século XII.

  • A ausência de obras sistemáticas no meio judeu contrasta com a organização da teurgia por Proclus ou com a doutrina dos sacramentos do Pseudo-Denys.
• Os fundamentos da cabala medieval brotaram das ramificações da exegese judaica tradicional.
• O encontro com fragmentos de textos neoplatônicos no século XII permitiu que as exegeses gerassem um sistema de pensamento coerente para explicar todos os aspectos do judaísmo.
• A coesão social comunitária supria anteriormente a necessidade de um sistema teórico formalizado, bastando exegeses pontuais para integrar os conteúdos de pensamento.
• O caráter essencialmente oral da transmissão dos saberes atendeu por muito tempo às necessidades espirituais e intelectuais por meio de sequências exégéticas de antigos mestres.
• Os ensinamentos orais eram transmitidos nas sinagogas ou nas casas de estudo, possuindo os corpos literários escritos uma função apenas acessória.
• O questionamento sobre a função das práticas tradicionais não esteve sempre no centro das teologias pagãs, cristãs e judaicas.
• O entendimento do sentido das práticas pressupõe um distanciamento crítico favorecido por períodos de crise ou de formação.
• O fim da Antiguidade configurou um momento simultâneo de crise e de formação para os pensamentos religiosos.
• A teurgia neoplatônica, o hermetismo egípcio e a teologia dos sacramentos cristãos encontram contrapartida estrutural nas correntes do judaísmo.
• O estudo de cada um desses fenômenos religiosos é indissociável do exame dos demais.
• Correntes filosóficas e religiosas em confronto necessitam manifestar a si mesmas o valor espiritual das práticas que veiculam no mesmo momento histórico.
• A negligência histórica com os discursos do judaísmo sobre a eficácia dos ritos prejudicou a compreensão do paganismo tardio e do cristianismo antigo.
• A lacuna nos estudos decorre do desconhecimento e da subestimação das exegeses e esboços doutrinais judeus sobre o tema.
• As manifestações doutrinais judaicas foram amplamente classificadas, de forma inadequada, sob a categoria genérica de magia.
• O discernimento atual sobre a extensão da magia judaica na Baixa Antiguidade e na Idade Média impede a confusão do fenômeno teúrgico com as práticas mágicas.

  • O termo teurgia passa a ser utilizado por pesquisadores para qualificar o fenômeno em consolidação.
• A teurgia neoplatônica também sofreu historicamente com a assimilação pura e simples à categoria da magia.

  • Pierre Hadot delimitou a teurgia em relação à magia por critérios internos, apontando que, diferentemente da magia, a teurgia não exerce coerção sobre os deuses para forçá-los a aparecer, mas se submete à vontade divina realizando os atos que eles desejam.
  • Pierre Hadot complementa no texto Bilan et perspectives, páginas 717 e 719, que o que distingue a teurgia da magia é a ausência de veemência, de coação ou de ameaça, destacando-se a docilidade e a submissão.
  • O teurgo pode integrar certas práticas mágicas, mas em uma postura radicalmente diferente, pois na teurgia são os deuses que conferem eficácia divina à ação humana.
  • Jean Trouillard, na obra L'Un et l'Ame selon Proclus, Paris, 1972, página 175, define a teurgia como um simbolismo operatório destinado a despertar a presença divina, assumindo o risco do ritualismo sem se confundir com a magia.
• A distinção interna entre teurgia e magia converge parcialmente com a separação sociológica clássica entre ritos mágicos e ritos religiosos.

  • M. Mauss aponta que os ritos religiosos são eficazes por si mesmos e por meio dos seres aos quais se dirigem, enquanto os ritos mágicos exercem influência coercitiva e determinista.
  • Os ritos religiosos possuem maior contingência e se estruturam como solicitações por meio de oferendas ou pedidos.
  • A ação sobre um deus ou força impessoal pressupõe um ser ativo que pode resistir ao rito, diferentemente do gado inerte alvo de um feitiço.
  • M. Mauss, na obra Œuvres, volume I, La prière et les rites oraux de 1909, página 407, indica as nuances dessa diferenciação.
• A diferenciação baseada na natureza da ação é insuficiente, pois práticas religiosas podem ser coercitivas e procedimentos rituais são frequentemente aplicados a demônios.

  • Não se pode colocar a magia completamente fora dos fenômenos religiosos.
  • Os ritos da religião aplicam-se a forças de natureza exclusivamente sagrada.
  • M. Mauss e Henri Hubert tratam dessas definições na obra Œuvres, volume I, páginas 408—409.
• O caráter sagrado das forças é determinado pelo quadro social e pelo olhar coletivo sobre os atores do rito.

  • A abordagem sociológica é a única capaz de identificar e separar magia e religião, dado que as distinções conceituais formais são contrariadas pelos fatos.
  • M. Mauss e Henri Hubert detalham a perspectiva na obra Sociologie et anthropologie, Paris, terceira edição, 1989, no ensaio Esquisse d'une théorie générale de la magie de 1902—1903, página 12.
• O colapso das barreiras sociais no paganismo tardio dificulta a aplicação dos critérios sociológicos de distinção em relação à magia.
• A marginalização do paganismo no Império Romano cristão confunde as fronteiras entre a religião antiga agonizante e as práticas marginais da magia.

  • Os critérios de Mauss e Hubert definem a religião pelo caráter oficial, lícito ou obrigatório, e a magia pelo caráter marginal ou extra-social.
• A percepção cristã passou a equiparar os últimos filósofos pagãos a magistas.
• A sistematização filosófica dos ritos pagãos agonizantes possuía significado estritamente religioso apenas para os próprios praticantes.
• A complexidade histórica revela que os qualificativos religiosos ou mágicos dependem mais do posicionamento social de quem os atribui do que da natureza íntima do objeto.

  • C. Lévi-Strauss propõe na obra La Pensée sauvage, Plon, 1962, página 265, que a religião consiste em uma humanização das leis naturais e a magia em uma naturalização das ações humanas, conceito considerado não pertinente para as culturas complexas tratadas.
  • A prática de adjurar um deus ou anjo por palavras e fumigações, comum entre pagãos e judeus, questiona a ideia de determinismo físico estrito na ação humana.
  • Subscreve-se a conclusão de Lévi-Strauss de que não há religião sem magia, nem magia sem um grão de religião, devido à imitação mútua entre o centro oficial e a periferia social.
• Os neoplatônicos, a partir de Jamblique, validaram a teurgia dos Oracles chaldaïques como uma via lícita e pura de acesso ao divino, distinguindo-a da magia.

  • Os Oracles chaldaïques são atribuídos aos Juliens, considerados os autores presumidos do texto.
  • A abordagem teúrgica diferenciava-se da via filosófica aberta anteriormente por Plotin.
• O problema da relação entre magia e teurgia no judaísmo apresenta-se com a mesma intensidade observada no paganismo.
• Explicações neoplatônicas da teurgia foram incorporadas posteriormente por pensadores judeus para justificar a função de suas próprias práticas cultuais.
• A natureza, a forma ou os efeitos rituais isolados são incapazes de separar conceitualmente a magia, a religião e a teurgia.
• A definição dos campos de estudo deve priorizar critérios sociais em vez de distinções conceituais abstratas, visto que a magia é frequentemente definida como a religião do outro.
• Os juristas medievais do judaísmo buscaram extrair dos interditos bíblicos critérios rigorosos para definir o caráter lícito ou ilícito das práticas, tentando circunscrever a magia e a feitiçaria.
• Os esforços normativos concentraram-se majoritariamente no período posterior à redação do Talmud, revelando a dificuldade em classificar práticas polimorfas entre diferentes comunidades.
• A ausência de uma clarificação jurídica perfeita perpetuou controvérsias que permanecem em aberto no ambiente rabínico.
• Nenhum jurista tradicional incluiu as práticas mentais, verbais ou gestuais da cabala e seu discurso teúrgico no registro de atos suspeitos ou ilícitos.

  • J. M. Hillel reuniu apreciações jurídicas judeus e de cabalistas sobre a magia na obra Tamim Tihyé, publicada em Jerusalém em 1987.
• A identificação entre cabala teúrgica e magia foi estabelecida apenas por cientistas e estudiosos modernos, que extrapolaram suas funções ao assumirem o papel de decisores religiosos.

  • A percepção popular e a opinião pública em regiões como a Europa Ocidental também alimentaram essa associação.
• O historiador das religiões deve limitar-se a estudar as definições elaboradas pelas autoridades sociais de uma época, abstendo-se de decretar o estatuto de um rito.
• O conceito de magia legal constitui um falso problema que se resolve na terminologia jurídica de cada autoridade rabínica.

  • O uso de um amuleto ou a invocação de um anjo para obter respostas em sonhos não são classificados como magia se validados por uma autoridade jurídica lícita.
  • As mesmas práticas recebem o qualificativo de mágicas caso sejam julgadas ilícitas por outro decisor religioso.
• A definição de rito mágico ou religioso é intrínseca ao grupo humano que realiza e classifica a atividade, inexistindo distinção científica universal.
• A recorrência histórica de classificações rituais atesta a necessidade de as religiões demarcarem suas fronteiras contra elementos estrangeiros.
• A aceitação das práticas e do discurso teúrgico dos cabalistas pelas autoridades jurídicas do judaísmo basta para excluí-los da categoria de magia.
• A definição dos termos teóricos é um exercício de classificação e ordenação de fatos assemelhados, superando a mera lexicologia formal.

  • No início do século XX, M. Mauss, na obra Sociologie et anthropologie, página 138, lamentava a falta de uma nomenclatura científica na ciência das religiões.
• Os lexemas das línguas grega e latina fixaram-se nos estudos acadêmicos para nomear fatos religiosos de diversas culturas, introduzindo o termo teurgia nos estudos judaicos.
• A terminologia variou entre os pesquisadores modernos, oscilando entre a atribuição de um caráter mágico ou teúrgica às operações da cabala.

  • Gershom Scholem e Isaïe Tishby utilizavam o termo mágico para designar os ritos cabalísticos.
  • Moché Idel e Elliot Wolfson manifestaram preferência pelo uso do termo teurgia.
• Moché Idel define teurgia como as operações que visam influenciar a divindade em seu estado ou dinâmica interiores, e secundariamente em sua relação com o homem.

  • Na obra Kabbalah, New Perspectives, New Haven, Yale University Press, 1988, página 157, Idel diferencia o teurgo judeu do magista pelo alinhamento do primeiro com os valores religiosos aceitos.
  • M. Idel fundamenta-se em especialistas do neoplatonismo como A. J. Festugière e E. R. Dodds, este último autor do apêndice da edição francesa de Les Grecs et l'irrationnel, Paris, 1977, páginas 279—309.
• O teurgo judeu projeta na esfera superior a eficiência do culto institucional, sintonizando sua prática com as normas coletivas da religião.

  • A diferenciação de M. Idel reflete a separação sociológica fundamental proposta por Hubert e Mauss entre magia e religião.
  • Hubert e Mauss contestaram as visões de Frazer expostas em Le Rameau d'Or, Le Roi magicien dans la société primitive.
  • E. Durkheim reafirmou as conclusões de Hubert e Mauss na obra Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1990, páginas 516—518, definindo a magia como um derivado leigo da religião.
• Elliot Wolfson adota o propósito da operação como critério, definindo como mágica a ação antropocêntrica voltada ao homem e teúrgica a ação teocêntrica voltada ao benefício da divindade.

  • E. Wolfson reconhece a insuficiência de sua distinção diante da fusão frequente de ambos os objetivos nas fontes cabalísticas, conforme explicitado nos artigos Mystical-Theurgical Dimensions of Prayer in Sefer ha-Rimmon de 1987 e Mystical Rationalization de 1988.
  • Jean Trouillard propõe uma abordagem comparável para a teurgia neoplatônica em verbete sobre Jamblique na Encyclopaedia Universalis, 1989, página 879.
• O teurgo atua no cosmos divinal dentro de um modelo religioso predeterminado, enquanto o magista opera com indiferença normativa visando o lucro individual ou de seu mandante.
• A aproximação conceitual entre teurgia e prática religiosa ordinária exige delimitar o espaço específico do termo teurgia face aos ritos comuns.
• Todo rito religioso pode ser interpretado como teúrgico se considerado dotado de eficácia material e virtude espiritual sobre coisas sagradas.

  • M. Mauss declarou na obra Œuvres, volume I, página 407, nota 105, e página 409, que a religião é normalmente teúrgica e seus ritos produzem efeitos por forças espirituais próprias.
• A teurgia qualifica-se como um tipo específico de discurso religioso que valida e intelectualiza a eficiência do rito, contrapondo-se às teologias que a reduzem ao plano psicológico.
• O recurso aos autores judeus medievais que formularam as distinções originais permite refinar a separação entre religião, teurgia e magia no judaísmo.
• A comparação entre os termos gregos e o vocabulário operatório dos cabalistas enriquece a definição das práticas de eficácia sobrenatural.
• R. Joseph Gikatila estabelece em sua obra distinções equivalentes aos conceitos de uso profanador com foco pessoal e uso santo submetido às normas religiosas.

  • As Portes de la Lumière, escrito por R. Joseph Gikatila na Castela do fim do século XIII, apresenta tais distinções logo em sua abertura.
• O cabalista adiciona a exigência de que o uso lícito das potências divinas seja o exercício de uma teosofia ampla que decifra o modo de ação das preces e práticas.
• A ação teúrgica requer um sistema de pensamento estruturado para explicar as relações causais entre o ato material terrestre e o efeito nas esferas espirituais.
• A explicação cabalística no judaísmo medieval articula-se por meio de coerções metafísicas e exegéticas concomitantes.
• O discurso teúrgico medieval no judaísmo resultou do cruzamento histórico entre a magia popular, a exegese rabínica e a filosofia neoplatônica.
• A teurgia da cabala atua primariamente como um sistema explicativo das interações entre o mundo superior e o mundo sensível nos textos e na prática corrente.
• A magia constitui uma prática com identidade social própria, não redutível a um mero subproduto selvagem ou degenerado da teurgia.

  • O trabalho de Mauss define a magia como independente, enquanto a teurgia cabalística integra o domínio da religião coletiva.
• A análise baseada em R. Joseph Gikatila diferencia a teurgia e a magia tanto como categorias sociais quanto como formas históricas do discurso religioso judeu.
• Discursos bíblicos que relatam o efeito dos ritos sobre a divindade sem fornecer explicações causais não se enquadram como teúrgicos e nem como mágicos.
• Alguns discursos rabínicos apresentam esboços explicativos, mas ainda distantes do modelo teúrgico estrito.
• O emprego do termo teurgia na tradição judaica levanta questionamentos devido à sua origem histórica vinculada ao paganismo tardio da Antiguidade.
• O vocábulo teurgia surgiu na época de Marco-Aurélio nos escritos de Julien le Chaldéen e seu filho, sendo expandido na filosofia de Jamblique, Proclus e Damascius.

  • H. Lewy, na obra Chaldaean Oracles and Theurgy, página 463, aponta que o termo designa um método prático de união com os deuses e a união suprarracional com a ordem divina mais elevada.
  • Joseph Bidez, na obra Vie de l'empereur Julien, edição de 1965, página 369, nota 8, explica que o termo foi criado para superar o teólogo, indicando aquele que sabe agir conferindo natureza divina.
  • H. D. Saffrey propõe a etimologia do teurgo como aquele que trabalha os deuses ou que opera com o auxílio dos deuses, em ensaio republicado em Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, 1990, página 37.
• Os cabalistas medievais não cunharam um termo exclusivo para a ação sobre o divino, recorrendo a três palavras extraídas do vocabulário corrente.
• As palavras yihoud, tiqoun e hit'orerout são os termos mais frequentes no contexto operatório dos textos cabalísticos.
• Os termos hebraicos são de difícil flexão nas línguas europeias e cobrem apenas parcialmente o campo histórico, adquirindo sentido operativo pleno somente na Idade Média.
• É possível isolar um fenômeno religioso contínuo no judaísmo que se diferencia da magia ao longo de suas diversas etapas históricas.
• O discurso sobre a função das práticas na esfera do divino necessita de uma designação unificada e aberta, levantando dúvidas sobre a exclusão ou não do termo teurgia.
• O neologismo teopraxia surge como alternativa com conotações judaicas adequadas à valorização das regras práticas.

  • O termo ortopraxia é preferido ao termo ortodoxia para designar o judaísmo tradicional fiel ao passado prático.
  • A teopraxia possui significado semelhante à teurgia sem o inconveniente da vinculação histórica ao neoplatonismo pagão.
• A imposição de um neologismo mostra-se presumível face à consolidação do termo teurgia no vocabulário técnico dos estudos da cabala.
• As conexões entre a teurgia pagã e o fenômeno correspondente no judaísmo superam os aspectos meramente formais.
• A. Altmann atuou de forma pioneira ao justificar o uso livre do termo teurgia para designar a ação destinada a influenciar o mundo do alto em contextos judeus.

  • No artigo intitulado Par-delà les limites de la philosophie: la figure du cabaliste R. Élie Hayim de Genazzano, publicado em Jerusalem Studies in Jewish Thought, volume 7, 1988, página 74, nota 58a, concluído originalmente em 1983.
• A. Altmann sugere uma linha de continuidade histórica pela qual a doutrina teúrgica de Proclus e dos oracles chaldaïques deixou marcas na cabala primitiva.

  • A estrutura de R. Joseph Gikatila, na qual os mandamentos refletem e agem sobre o mundo das sefirot, assemelha-se à teurgia helenística, substituindo os deuses pelo Senhor único e a união humana pela união das sefirot entre si.
  • A restrição de Altmann ao focar apenas na união das sefirot é limitada, mas sua hipótese de influência do neoplatonismo tardio é verificável e justifica o uso cauteloso do termo teurgia.
• A religião bíblica e a tradição rabínica constituem o ambiente ideológico e social de nascimento da cabala medieval.
• A cabala diferencia-se de um esoterismo estrito por ser acessível a qualquer membro da sociedade judaica que exiba maturidade intelectual, psicológica e moral.
• A cabala não se define como uma mística individual isolada, caracterizando-se como um ensinamento de orientação e trânsito social.
• O ensinamento cabalístico apresenta-se como um saber totalizado sobre as escrituras sagradas e as tradições reconhecidas pela coletividade.
• A cabala atua como componente interna da religião judaica, oferecendo uma explicação de caráter morfológico e causal.
• A abordagem cabalística recusa explicações puramente históricas ou ético-jurídicas em seu modelo de análise.

  • A filosofia judaica maimonidiana priorizou as explicações de cunho histórico.
  • Os moralistas e juristas medievais concentraram-se nas justificativas ético-jurídicas.
• A cabala busca enraizar-se na totalidade do judaísmo apesar de suas óbvias apropriações conceituais do neoplatonismo.
• A investigação sobre as fontes históricas textuais é secundária diante da análise da pertinência do ensinamento cabalístico em relação à estrutura da religião judaica.
• O questionamento principal reside em avaliar se a cabala traduz de forma consciente as crenças e o pensamento espontâneo que rege as práticas sociais da comunidade.
• A validação definitiva da questão estende-se ao longo do exame de uma ampla diversidade de escritos acumulados por séculos.
• A aceitação prévia da eficácia intrínseca dos ritos pelas fontes cabalísticas constitui o indício para uma resposta estrutural positiva.
• O entendimento das práticas exige analisar os significados rituais nas correntes ideológicas da antiga religião hebraica.
• A noção de que as ações humanas possuem eficácia na esfera divina e influenciam o cosmos divinal está presente nas tradições sinaíticas.

  • J. D. Levenson contrapõe as tradições sinaíticas à teologia real judaica.
• As teologias reais e do Templo focam na graça e correm o risco de depreciar a ação humana, enquanto as tradições do Sinai focam nas mitsvot e correm o risco de transformar os mandamentos em manipulação mecânica.

  • J. D. Levenson, no texto The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience, em Jewish Spirituality, volume I, editado por A. Green, Nova York, 1988, página 51, define esses desvios ideológicos potenciais.
  • O uso do termo práticas mágicas por Levenson para descrever o risco da tradição sinaítica é considerado cientificamente impreciso.
• A religião bíblica preserva a atividade e a passividade de ambos os parceiros ao afirmar simultaneamente a graça e as obras na relação entre Deus e Israel.

  • A justaposição resulta em um paradoxo espiritual aceito que unifica o mundo terreno e o mundo superior através dos tempos.
  • J. Levenson conclui essa análise no texto citado.
• A dinâmica de polos contrapostos serve de modelo tipológico para investigar as diferentes correntes da história religiosa do judaísmo.
• A cabala medieval estruturou-se como herdeira direta das tradições sinaíticas.
• A filosofia judaica aristotélica medieval, notoriamente o pensamento de Maimônides, inseriu-se no modelo da teologia real.
• A teologia real é de caráter antropocêntrico, ao passo que a tradição sinaítica caracteriza-se como teocêntrica.
• A teologia real privilegia a conquista da terra e a promessa patriarcal com foco no culto do Templo de Jerusalém e na expectativa de um Messias real.
• A tradição sinaítica enfatiza a recepção da Lei, a experiência do deserto, o culto no Santuário portátil e a busca por uma visão imediata da presença divina pela pureza.
• O modelo real concebe Deus como uma potência invencível que protege Israel contra inimigos terrestres de forma eterna.
• O modelo sinaítico condiciona o exercício do poder divino à conduta humana, que gera efeitos benéficos se conforme às regras ou cessa a proteção em caso de desobediência.
• A cabala teosófica medieval constitui uma expressão intelectualizada da dominante sinaítica no judaísmo.
• A incorporação de elementos do neoplatonismo consolidou o sistema de pensamento cabalístico e marginalizou as derivações rabínicas da teologia real.
• A cabala teosófica preservou a realidade concreta das referências da Torah, dos mandamentos, de Jerusalém, do Templo e do Messie, sem reduzi-los à mera alegoria histórica ou espiritual.
• A atribuição de um significado teúrgico às preces permitiu que os discursos míticos sobre a divindade operassem sobre a realidade cotidiana.

  • A cabala extática permaneceu conceitualmente mais próxima do modelo intelectual de Maimônides.
  • O termo discurso mítico define as narrativas sobre uma divindade que possui existência própria em um mundo particular antes de ingressar na história humana.
• O Deus dos cabalistas possui uma teogonia pessoal e uma história própria que justificam o valor da prática individual diária de forma autônoma.
• A destruição do Segundo Templo de Jerusalém e o exílio são relativizados pelo cabalista, cuja ação teúrgica imediata repara os danos na divindade e atrai o influxo vital.
• A eficácia dos atos frente ao mundo divino é experimentada pelo cabalista no tempo presente.
• A figura do Messias redentor foi transferida na prática cabalística para a atuação imediata de mestres carismáticos dotados de poder teúrgico.
• A coexistência entre a dominante sinaítica e os elementos da teologia real evitou a ocorrência de cismas na maioria das vertentes do judaísmo.
• O movimento messiânico de Sabbataï Tsevi no século XVII rompeu a coexistência ao converter a teurgia em um projeto político-mágico de viés real.

  • A apostasia de Sabbataï Tsevi ao adotar o islamismo encerrou a fusão polar para seus seguidores remanescentes.
  • J. Levenson demonstra na obra Sinai and Zion, An Entry into the Jewish Bible, Harper and Row, Nova York, 1987, páginas 216—217, que uma ruptura semelhante ocorreu na teologia paulina cristã ao opor a aliança davidica à Lei de Moises.
• As doutrinas teúrgicas da cabala radicam nas tradições sinaíticas, nas quais Levenson identificava o risco de degradação do culto em receitas de manipulação divina.
• A capacidade operativa das práticas humanas sobre a divindade é assumida como real em extensos segmentos dos textos bíblicos.
• As fontes sacerdotais documentadas como P pela crítica bíblica são abundantes em ritos de expiação, sacrifícios e preces concebidos para agir na esfera divina.

  • Os documentos deuteronômistas indicados como D são menos ricos nesses elementos e alinham-se à teologia real davidica, enquanto o grupo P partilha do ideal sinaítico.
• As tradições sinaíticas oferecem uma visão polimorfa das interações entre os antigos hebreus e a divindade.
• É possível estabelecer uma tipologia descritiva das ações humanas destinadas a influenciar a divindade ao longo das fontes.
• O descarte dos termos teúrgico ou mágico para as ações bíblicas visa resguardar a precisão e a delimitação histórica de tais conceitos.
• O termo magia aplica-se estritamente a atos de finalidade sobrenatural realizados à margem dos valores e preocupações da religião instituída.
• O termo teurgia define os atos internos à religião institucional que se realizam sob o amparo de um sistema teórico que explica sua eficiência.
• As ações prescritas no texto bíblico situam-se fora das categorias de teurgia ou magia devido à ausência de dados sobre teorias explicativas contemporâneas.
• A emergência de sistemas teóricos de explicação causais ocorre apenas com o contato tardio entre o judaísmo e a filosofia neoplatônica.
• A influência humana sobre o comportamento divino constituía uma evidência absoluta para a mentalidade hebraica antiga e o mundo tradicional.

  • Interrogações pontuais manifestam-se em textos específicos como o livro de Jó, mas a familiaridade com os seres divinos dispensava especulações teóricas complexas.
• O termo ação sobrenatural define de modo neutro as práticas voltadas a exercer influência sobre a divindade na época bíblica recuada.
• O exame das fontes da cabala permitiu catalogar cinco formas fundamentais da ação teúrgica baseadas no tipo de influência exercida no divino.
• As cinco modalidades teúrgicas medievais encontram correspondência estrutural direta em tipos de ação sobrenatural identificáveis na Bíblia e na literatura rabínica.
• A terminologia sistemática proposta divide as ações rituais em: instauradora, restauradora, conservadora, amplificadora e atractora.
• A ação instauradora visa estabelecer uma forma divina como totalidade para o homem.

  • Na Bíblia, a divindade assume o estatuto de Deus de Israel por meio do pacto ritualístico instaurador, sendo entronizado e tendo seu Nome santificado.
  • Na cabala, o pleroma divino ou suas emanações são constituídos e moldados por meio do culto operado na Terra.
• A Ação restauradora busca recompor uma forma divina que sofreu deterioração ou dano anterior.

  • No contexto bíblico, os sacrifícios, as preces e os ritos de expiação acalmam a ira divina e restauram a glória afetada por atos ímpios.
  • No contexto cabalístico, o culto opera para reparar as cisões na unidade divina e reaproximar emanações do pleroma que foram separadas.
• A ação amplificadora é direcionada ao incremento da própria potência ou fluxo da divindade.

  • Na Bíblia, as fórmulas de bênção, os sacrifícios e os gestos rituais cumprem a função de expandir o amor e a força de Deus.
  • Na cabala, os mandamentos e as palavras buscam aumentar o fluxo que emana do Infinito, designado como En Sof, em direção às esferas inferiores.
• A ação conservadora atua na manutenção da estabilidade e constância do estado da divindade.

  • O modelo bíblico exige sustentar a divindade por sacrifícios regulares, zelar por sua habitação nos Santuários e purificar a terra de sua permanência.
  • O modelo cabalístico estabelece que o cumprimento dos mandamentos nutre o pleroma com influxos vitais, impedindo seu retorno ao Não-Ser original.
• A ação atractora tem por objetivo conduzir e fazer descer a divindade para junto da comunidade humana.

  • A edificação do Santuário portátil no deserto e as regras ético-cultuais bíblicas serviram ao propósito de atrair a presença de Deus.
  • A prece cabalística atrai os influxos divinos para a terra e move a última emanação do pleroma em direção aos graus superiores.
  • Ritos específicos do Sabbat promovem a união mútua entre diferentes emanações divinas.
  • A atração da Chekhina, definida como a emanação final do pleroma, atua como a justificativa central para o estudo da Torah e a prática das mitsvot.
• O detalhamento dos elementos típicos e o exame de suas fontes textuais antigas validam a permanência histórica da tipologia teúrgica face à diversidade de sistemas conceituais.