CRISTOLOGIA

Abade Stephane. Introduction à l’ésotérisme chrétien I. Paris: Dervy-livres, 1979

Tomaremos como texto de base um dos sermões mais característicos do pensamento de Mestre Eckhart, intitulado «Da pobreza em espírito». O autor, após mencionar rapidamente os diversos graus de «pobreza», empreende desenvolver aquele que lhe parece ser o mais elevado. Critica primeiro as «pessoas que, no meio das obras de penitência e dos exercícios exteriores, não fazem senão manter seu ser particular», depois precisa seu pensamento declarando: «Enquanto o homem tem algo para o qual sua vontade está dirigida – e mesmo se sua vontade é de preencher a vontade bem-amada de Deus – tal homem não tem a pobreza de que se trata aqui… Pois, para ser verdadeiramente pobre, o homem deve estar tão vazio de sua vontade criada quanto o era quando ainda não era». E eis uma das passagens onde a expressão paradoxal do pensamento de Mestre Eckhart aparece mais nitidamente: «Quando eu ainda estava em minha causa primeira, não tinha Deus, pertencia a mim mesmo! Não queria nada, não desejava nada, pois estava ali um ser sem determinação e me conhecia a mim mesmo na verdade divina. Ali, me queria a mim mesmo e não queria outra coisa: o que queria eu era, e o que era, eu queria. Aqui, mantinha-me vazio de Deus e de todas as coisas. Mas quando saí dessa livre vontade que era minha, e recebi uma essência criada, por isso tive também um Deus. Pois antes que as criaturas fossem, Deus não era Deus: era o que era! E, do mesmo modo, quando as criaturas se tornaram e começaram sua essência criada, ele não era em si mesmo «Deus» mas nas criaturas era «Deus»… Por isso rogamos que nos seja dado sermos livres de Deus: apreendamos a verdade e façamos uso de nossa eternidade!».

Esta passagem não é a única onde Mestre Eckhart expõe este gênero de considerações, mas é suficientemente representativa de todo seu pensamento para que possamos nos ater a ela por enquanto, dispostos a assinalar oportunamente outros lugares que não farão senão confirmar e esclarecer o que aqui é afirmado.

Compreende-se, diga-se desde já, que bom número de espíritos possam ficar desconcertados por uma linguagem assim, e que haja a este respeito precauções a tomar na exposição e no comentário de tal doutrina, pois o ensino corrente não nos habituou a tais considerações.

Acrescente-se enfim que a compreensão de um tal discurso supõe o que Mestre Eckhart mesmo declara no início de seu sermão: «Pois digo-vos pela Verdade Eterna: a menos que correspondais vós mesmos à verdade de que falamos neste momento, não estais em estado de me compreender!».

O homem verdadeiramente «pobre», diz Mestre Eckhart, deve estar tão vazio de sua vontade criada quanto o era quando ainda não era. Esta única frase – que se poderia aproximar de muitas passagens do mesmo autor – indica que a verdadeira pobreza refere-se a um estado superior à existência criada: neste estado transcendente, o ser humano não «era» nada do que devia tornar-se «em seguida» em sua essência criada, as palavras «era» e «em seguida» sendo postas por nós entre aspas para bem indicar que, emprestadas da linguagem do tempo para designar o que está «além do tempo», são particularmente impróprias para designar o que está em questão, e devem ser tomadas em um sentido puramente analógico. Neste mesmo estado também, Deus mesmo não era Deus: «Pois, diz Eckhart, antes que as criaturas fossem, Deus não era Deus: era o que era!» Este estado, anterior à existência – e trata-se bem entendido, não de uma anterioridade cronológica, mas de uma anterioridade ao mesmo tempo lógica e ontológica – este estado, longe de ser o «nada», constitui, ao contrário, a Realidade Suprema, além de Deus e da Criação: «Quando eu ainda estava em minha Causa primeira, não tinha Deus, pertencia a mim mesmo». A «Causa primeira» serve aqui para designar este estado onde os «efeitos» estando contidos eminentemente na Causa, segundo o adágio escolástico, ainda não saíram da Causa; não há ainda nem Deus nem criaturas, e é para designar este estado transcendente da Causa e de seus efeitos que Mestre Eckhart empregará alhures a palavra «Deidade». «Ali, eu era um ser sem determinação e me conhecia a mim mesmo na verdade divina». Este «eu» de que se trata nestas diferentes passagens não deve prestar a nenhuma equivocação: não se trata de modo algum do «eu» criado, do ego individual, sujeito às condições contingentes da existência. Trata-se de um «Si» transcendente, do qual depende o «eu» criado, mas que, inversamente, não depende de modo algum dele. Seria certamente preferível evitar esta palavra, para não levar a crer que se trata de uma espécie de egoísmo transcendental, lá onde está precisamente em questão a «mais alta pobreza». É aqui que o pensamento eckhartiano atinge, na expressão, os limites do paradoxo, pois o autor parece «se» colocar acima de Deus. Ao contrário, este estado transcendente, descrito em termos paradoxais, é de tal modo acima do «eu criado» e individual que está mesmo acima de Deus concebido em suas relações com a criação: «Aqui, (neste estado transcendente) mantinha-me vazio de Deus e de todas as coisas. Mas quando saí dessa livre vontade que era minha e recebi minha essência criada, por isso tive também um Deus». Vê-se portanto aparecer a diferença essencial entre Deus e a Deidade. Objetar-se-á que não há aí nada de novo, e que a teologia mais elementar distingue nitidamente entre Deus concebido em suas relações com a criação e «Deus em si» que não seria outro senão a Deidade? Esta objeção não vale, pois a consideração filosófica ordinária do «Deus em si» independente do mundo criado, pelo simples fato de ser visado «em si mesmo» e independentemente do mundo criado, é ainda uma maneira – e isto não aparece a uma reflexão superficial – de colocá-lo em relação, fosse em relação de oposição, com o criado, enquanto a consideração eckhartiana da «Deidade» nos coloca além de toda oposição, e mesmo – e isto é de uma importância capital – de toda determinação e de toda afirmação como a do «em si». Em outros termos, «ser em si» é já uma determinação, portanto uma limitação a algum grau, fosse ela «a menos determinada» de todas em relação às limitações muito mais acentuadas das criaturas; mas além desta determinação «primordial» do «Ser em si», há lugar para a Indeterminação absoluta e total que Mestre Eckhart nomeia «Deidade».

À verdade, o que designa a palavra «Deidade» situando-se além de toda determinação, está também além do Ser. Em todo rigor, é estritamente impossível falar dele, toda proposição sendo a afirmação de alguma determinação, e quando muito poder-se-ia falar dele em termos negativos. Assim, certos autores designam por «Não-Ser» o que corresponde à «Deidade» eckhartiana. O inconveniente desta palavra deve-se ao fato de que numerosos espíritos, incapazes por razões diversas de elevar-se além da concepção do Ser, tendem a confundi-lo com o «nada», e alguns deles demonstram sua incompreensão assimilando a «Gottheit» de Mestre Eckhart à «divindade-nada» que atribuem muito arbitrariamente ao neoplatonismo. Perguntamo-nos verdadeiramente o que pode designar esta «divindade-nada», e se jamais algum autor espiritual sério teve em vista o que outros pretendem ver nela através de sua mentalidade limitada. Mas, para prevenir tal equívoco, evitaremos o emprego da palavra «Não-Ser», tanto mais que o que designa a «Deidade» situa-se ainda além, se assim se pode dizer, da distinção do Ser e do Não-Ser, abrangendo ao mesmo tempo um e outro, e igualmente além, conforme à tradição dionisiana de que falaremos mais adiante, não somente de toda afirmação mas também de toda negação.

Reconheça-se que a dificuldade é grande para expressar tal «Realidade», e que a palavra «Deidade» mesma guarda um conteúdo afirmativo que, finalmente, poderia parecer fazer duplo emprego com a palavra Deus mesma; assim vê-se Mestre Eckhart empregar em certas frases paradoxais que assinalamos, a palavra Deus tantão para designar Deus, tantão para designar a «Deidade», como nesta: «Pois antes que as criaturas fossem, Deus não era Deus». Compreende-se contudo que uma tal proposição não possa receber um sentido senão se se faz uma distinção entre as duas palavras «Deus» que nela figuram; é por isso que é preferível designar a primeira pela palavra «Deidade». Contudo, como esta última serve para designar o que se situa além de toda distinção e de toda determinação, seria preferível não empregá-la em nenhuma frase onde jogaria necessariamente o papel de sujeito ou de atributo. É por isso que, em definitivo, ou bem é preciso abster-se de falar dela, ou bem é preferível empregar uma proposição paradoxal como a que citamos, deixando ainda ao leitor uma possibilidade maior de compreensão e de aprofundamento. É por este motivo que utilizamos a passagem citada de Eckhart de preferência a outras onde ele «precisa» a diferença entre Deus e a Deidade, então que na realidade, a Deidade designa o que está além de toda distinção. Iremos não obstante citar uma tal passagem, pois é bom marcar certas diferenças em razão da natureza do entendimento humano, ainda que um dos termos da distinção escape por essência a toda diferença.

«“Deus” só aparece quando todas as criaturas o enunciam. Quando eu ainda permanecia no Fundo e no Leito, no Riacho e na Fonte da Deidade, ali, ninguém me perguntava para onde tendia, nem o que fazia; não havia ninguém para me interrogar. Mas quando daí saí por emanação, todas as criaturas se puseram a dizer: “Deus”! Se me perguntassem: Irmão Eckhart, quando saiu de casa? – Eu ainda estava ali há um instante. Todas as criaturas falam portanto de Deus. E por que não falam da Deidade? Tudo o que está na Deidade é Unidade, e nada se pode dizer dela. Deus opera, mas a Deidade não opera; ela não tem aliás obra alguma a efetuar; não há operação nela e jamais lançou os olhos sobre uma operação qualquer. Deus e a Deidade diferem como a operação e a não-operação. Quando retorno a Deus sem nele permanecer e volto para a Deidade, esta «perfuração» é bem mais nobre que minha saída. Só eu faço sair todas as criaturas de sua razão de ser, para que em mim sejam unidade. Quando chego ao Fundo e no Leito, no Riacho e à Fonte da Deidade, ninguém me pergunta de onde venho, nem onde estive. Ali, ninguém se apercebeu de minha ausência, pois é ali que “Deus” desaparece».

Se esta passagem difere das precedentes por marcar nitidamente a diferença entre Deus e a Deidade, e por conferir a esta última caracteres negativos, indica também não menos nitidamente o que pode haver de «positivo» neste estado transcendente, e não se vê como certos comentadores puderam assimilar a Gottheit a uma «divindade-nada». M. de Gandillac em sua introdução às obras de Mestre Eckhart, hesita em reconhecer na «identidade de nada entre Deus e a alma inteligente» algo de comum com o «aniquilamento» do Arche mental no Abismo supra-substancial. Não queremos entrar em uma discussão sutil a este respeito, mas parece-nos que a questão não oferece nenhuma dificuldade.

Seja como for, pensamos ter suficientemente mostrado que a dialética eckhartiana apresenta a dupla vantagem de utilizar, à semelhança de todos os mestres espirituais, o que se convencionou chamar a via negationis, via que se reconhece como a mais adequada para expressar o Transcendente e manter além disso tudo o que há de «positivo» nesta «Realidade Suprema» designada pela palavra «Deidade». A negação de toda determinação sendo apenas a negação de toda limitação, portanto de todas as negações, esta negação constitui em definitiva a Afirmação absoluta por excelência, ou, se se prefere, a verdadeira dialética transcendental que ultrapassa ao mesmo tempo todo modo de afirmação e todo modo de negação. É o que expressa em particular São Alberto Magno na proposição seguinte: «Digo: Deus é uma essência, mas logo e com mais força o nego dizendo: Deus não é uma essência… Deus é uma essência acima de toda essência. Procedendo assim, minha inteligência estabelece-se no Infinito e nele se afoga».

Resta-nos mostrar o perfeito acordo do que precede com a tradição dionisíaca. Em sua introdução às Obras completas do Pseudo-Dionísio, o Sr. de Gandillac é perfeitamente claro sobre este ponto: “A verdadeira Teologia mística, diz, está além ainda das negações progressivas… o cume da Ascensão que conduz ao suressencial, não ultrapassa somente (ainda que as pressupondo de maneira totalmente necessária) as iniciações simbólicas e os ritos sagrados, mas o próprio duplo movimento da kataphasis e da apophasis. Pois, nas Trevas onde apenas Moises penetrou, todas as oposições são transcendidas… Apenas termos paradoxais podem descrever estas trevas luminosas e mais que luminosas” (p. 35). Passando em seguida a João Escoto Erígena, o autor escreve: “É também um tema dionisíaco (e neoplatônico)”… que a distinção do Imparticipado e do Participado, da Deidade insondável e do Deus processual e providencial. A Tearquia do Corpus (ou Princípio suressencial da essência divina em si) se chama em Erígena: natureza incriada incriadora. Segundo o ensinamento da Teologia mística, a dupla negação, que define assim o Princípio que está além de todo princípio, é mais pregnante que qualquer afirmação. Considerado como Causa universal, de uma fecundidade sem limite, Deus se chama Natureza incriada criadora… No total, embora a doutrina seja menos nítida que em Dionísio, kataphasis e apophasis são superadas por uma teologia “superlativa”, onde o Não-Ser divino contém em si todas as essências “suressencialmente” (p. 51). Citaremos enfim estas linhas do mesmo autor: “Também em Eckhart e (segundo Baruzi) em Juan de la Cruz,… o despojamento sucessivo dos sentidos e da inteligência culmina aparentemente em ultrapassar as fórmulas da teologia revelada em favor desta insondável Deidade que Dionísio chamava Hypertheos (mais que Deus) e da qual é por vezes difícil, ao menos do exterior, discernir em que a teopatia que ela oferece às almas realmente nuas difere daquela dos hindus, dos gregos e dos muçulmanos” (pp. 56-57).

Nada acrescentaremos aos propósitos do Sr. de Gandillac, que traduzem exatamente nosso pensamento sobre este ponto. Contentar-nos-emos em ilustrá-los por algumas citações de Dionísio, emprestadas da tradução do mesmo autor: “Assim esta Tearquia suressencial, situada além da substância e do bem, que nenhum daqueles que amam a Verdade transcendente a toda verdade se permita de louvá-la como razão ou como potência, como vida ou como essência, mas que a situe antes onde são excluídos toda maneira de ser, todo movimento, toda vida, toda imagem, toda opinião, toda expressão, toda razão, toda inteligência, toda essência, toda estabilidade, todo princípio, toda unidade, todo limite, toda infinitude, em uma palavra tudo o que pertence ao ser”… “Alguns nomes convêm portanto em comum à inteira Deidade… É assim que se pode nomeá-la inteira Mais que boa, Mais que Deus, Suressencial, Mais que viva, Mais que sábia, e atribuir-lhe geralmente todos os nomes que exprimem uma negação por transcendência”.

Numerosos são os textos taoístas por exemplo — para nos limitarmos a esses — que exprimem a mesma doutrina: “Não perguntem se o Princípio está nisto ou naquilo; ele está em todos os seres. É por isso que lhe damos os epítetos de grande, de supremo, de inteiro, de universal, de total… Aquele que fez que todos os seres fossem limitados, é ele mesmo ilimitado, infinito… Ó Princípio! Tu que dás a todos os seres o que lhes convém, tu nunca pretendeste a ser chamado equitativo. Tu cujos benefícios se estendem a todos os tempos, tu nunca pretendeste a ser chamado caridoso”.

Quanto à questão da “participação ao Imparticipado”, ela depende essencialmente dos diferentes níveis ou pontos de vista aos quais se coloca. É certo que a participação ao Ser, ou à Vida divina, não têm a bem dizer nada em comum com a “participação” à Deidade ou ao Não-Ser; aqui, toda distinção sendo ultrapassada, a palavra “participação” não se aplica mais, nem nenhuma outra. O estado do qual se trata então constitui o que Eckhart chama “a mais alta pobreza”; bastará nos remeter às citações que demos. Acrescentaremos somente o que Dionísio diz: “Mas a imparticipabilidade da Deidade, causa universal, transcende ainda todas estas figuras, pois não há com ela nenhuma sorte de contato, nem nenhuma sorte de comunidade, nem nenhuma síntese entre ela e seus participantes”. “Se nomeamos, por exemplo, o Segredo suressencial ou Deus ou Vida, ou ainda Essência, Luz ou Razão, nossa inteligência neste caso não apreende senão estas potências que descem Dele para nós, para nos deificar, nos essencializar, nos vivificar, nos agenciar. Em sua natureza íntima, este Segredo não se oferece ao nosso impulso senão pelo abandono de toda operação intelectual, pela renúncia a toda apreensão intuitiva, a toda deificação, a toda vida, a toda essência, pois nada de tudo isso convém exatamente a esta Causa plenamente separada de todos os seus efeitos por sua total transcendência”.