CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. How to read Kierkegaard. New York: W. W. Norton & Co, 2008.

A VERDADE QUE É VERDADE PARA MIM

1. O que realmente se precisa é clareza sobre o que se deve fazer, não sobre o que se deve saber, exceto na medida em que o conhecimento deve preceder toda ação, tratando-se de compreender o próprio destino, de ver o que a Divindade realmente quer que se faça, sendo a questão encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar a ideia pela qual se está disposto a viver e morrer.

2. E de que serviria descobrir uma chamada verdade objetiva, ou percorrer os sistemas dos filósofos e ser capaz de chamá-los todos a prestar contas sob demanda, apontando inconsistências em cada círculo, e de que serviria elaborar uma teoria do Estado e pôr todas as peças de tantos lugares num todo, construir um mundo que, de novo, eu mesmo não habitaria mas meramente ergueria para que outros vissem.

3. De que serviria poder expor o significado do cristianismo, explicar muitos fatos separados, se ele não tivesse um significado mais profundo para mim e para minha vida, certamente não se negando um imperativo do conhecimento e que se pode também por ele ser influenciado, mas então ele deve ser assumido vivo em mim, sendo isso o que agora se vê como o ponto principal.

4. Mas para encontrar essa ideia, ou mais propriamente para encontrar a mim mesmo, não serve mergulhar ainda mais fundo no mundo, sendo isso o que faltava para levar uma vida completamente humana e não apenas uma vida de conhecimento, para evitar basear o desenvolvimento da mente em algo que as pessoas chamam objetivo, algo que de qualquer modo não é meu, e basear em vez disso em algo que está ligado às raízes mais profundas de minha existência, pelas quais estou por assim dizer enxertado no divino e a ele me agarro firmemente mesmo que o mundo inteiro desabe.

5. Isso, vê-se, é o que preciso, e é isso que almejo, sendo essa ação interior do homem, esse lado divino do homem, que importa, não uma massa de informações, tendo sido em vão que se buscou uma ancoragem, não só nas profundezas do conhecimento, mas no mar sem fundo do prazer.

6. O que se encontrou, pergunta-se, e responde-se que não o meu eu, pois era isso que se tentava encontrar desse modo, devendo-se primeiro aprender a conhecer a si mesmo antes de conhecer qualquer outra coisa (gnothi seauton).

7. Em associação com o comum dos homens houve pouco a ganhar ou a perder, não tendo os companheiros, com poucas exceções, exercido influência marcante, estando-se assim mais uma vez no ponto em que se deve começar de outro modo, devendo-se agora tentar olhar calmamente para si mesmo e começar a agir interiormente, pois só assim se poderá chamar a si mesmo de eu num sentido mais profundo.

8. Assim, que o dado seja lançado, estou cruzando o Rubicão, estrada que sem dúvida leva à batalha, mas não se desistirá.

9. Kierkegaard acabara de completar vinte e dois anos quando fez essa anotação em seus diários, que começara a manter um ano antes, e, em férias na costa norte, essa anotação em particular se destaca por sua expressão impressionante de sua jornada de vida, dando palavras à sua busca existencial, a busca de um indivíduo apaixonado e interior, pela verdade que é verdade para mim.

10. A aventura que ele alude ter semeado, o mar sem fundo do prazer, era aventura só pelos padrões austeros de seu pai e de seu irmão mais velho Peter, dos quais ele então tentava se desvencilhar, tendo ele tratado levianamente seus deveres acadêmicos e, a julgar por uma anotação ambígua em outra parte dos diários, podendo também ter tido um encontro sexual com uma prostituta, se assim foi, possivelmente sua única experiência sexual de toda a vida, sendo esse extrato, muito mais polido e dramático que outros do período, incluído em todas as antologias.

11. A anotação introduz sua ideia central de verdade subjetiva ou existencial, mais tarde exposta pelos pseudônimos, acrescentando ele numa nota escrita na margem dessa anotação que o filósofo genuíno é em grau máximo não objetivo mas sub-objetivo, pondo ele uma distância entre si e a verdade objetiva ou os sistemas dos filósofos.

12. A ideia não é relativista, não estando ele a dizer que qualquer coisa que venha à cabeça de um indivíduo servirá como verdade contanto que o indivíduo tenha se afeiçoado a ela, ou que um filósofo real está eximido das exigências da investigação imparcial.

13. Seu alvo era antes um intelectualismo excessivo centrado na filosofia hegeliana dominante da época e que ele sentia crescer ao seu redor, drenando a vida cultural da Europa e esponjando sua vitalidade, e, meio século depois, Nietzsche, falando de um ponto de vista distintamente antirreligioso, faria o mesmo ponto.

14. A excessiva preocupação com a investigação histórica, queixava-se o jovem Nietzsche, estava transformando os europeus em espectadores da vida, não em jogadores de seu jogo de altas apostas, tendo Kierkegaard colhido o mesmo ponto de seu pai, para quem o cristianismo era uma questão do coração, não de aprendizado ou debate erudito.

15. O filho nunca vacilou na ideia do pai sobre uma fé de coração, sendo o significado do cristianismo seu significado para mim mesmo e para minha vida, não um corpo de asserções credais, não as definições doutrinais propostas pelos teólogos.

16. Kierkegaard argumentou em particular contra o que estava acontecendo com o cristianismo na universidade, onde a filosofia de Hegel dominava, tendo Hegel, o maior dos metafísicos alemães e indiscutivelmente o maior filósofo do século XIX, proposto uma conta abrangente e sistemática de toda a realidade, talvez o último filósofo a realmente empreender tal projeto.

17. Hegel sustentava que Deus não era um ente transcendente numa esfera separada além do espaço e do tempo, mas antes mais como uma alma do mundo, um espírito cuja vida se desenrolava na imanência do espaço e do tempo, sendo a história, dizia Hegel, a autobiografia de Deus, o modo como a vida divina se desenvolve no tempo, do qual a doutrina cristã da Encarnação é um símbolo.

18. O cristianismo para Hegel era parte do Sistema, tratando Hegel as doutrinas cristãs como uma representação imaginativa (Vorstellung) ou símbolo do que os filósofos podiam explicar mais claramente por meio da análise conceptual, algo como um belo cartão-postal da verdade mais fria e analítica do filósofo, sendo para Kierkegaard isso um compromisso terrível da transcendência e majestade de Deus.

19. O pseudônimo Johannes Climacus, nome tirado de um monge do século VII e autor de um tratado ascético A Escada para o Paraíso, mais tarde gracejaria que, nas contas de Hegel, Deus veio ao mundo para buscar uma explicação de si mesmo junto à metafísica alemã.

20. Kierkegaard argumentou contra Hegel opondo o cristianismo como fé pessoalmente transformadora a um cristianismo reduzido a um momento no sistema de Hegel, fazendo-o ao propor uma escada alternativa da alma a Deus que começa na experiência estética, sofre um despertar ético e finalmente atinge seu cume, exatamente onde seu pai o colocaria, nos movimentos apaixonados da fé religiosa, onde ela desloca o que Hegel chamava de filosofia especulativa.

21. Esses famosos três estágios da existência não devem ser tomados como sequenciais mas como idealmente mantidos juntos nas tensões de uma única personalidade, onde o ético tempera o estético abaixo e cede à direção do religioso acima.

22. A verdade que é verdade para mim não significa arbitrariedade ou capricho, crer em qualquer coisa que se queira, significa resolução interior, onde o para mim, expressão que ele diz ter encontrado primeiro em Lutero, significa a verdade que pessoalmente transforma minha vida.

23. O oposto de verdade para mim é uma verdade sem vida, puro serviço de lábios, evadindo as exigências da vida com palavras vazias, devendo-se buscar primeiro o Reino de Deus, isto é, a primeira ordem do dia é transformar a própria vida interior, não a acumulação de adornos externos do conhecimento especulativo.

24. A verdade do cristianismo não é fornecer matéria-prima para as reflexões da metafísica alemã, nem mais do que deve ser relegada à piedade de domingo de manhã e ignorada no resto da semana, sendo, se o cristianismo é verdadeiro, verdadeiro no sentido em que as Escrituras falam quando se diz de Jesus que ele é o caminho, a verdade e a vida, significando que sua verdade é um modo de viver na verdade.

25. Se não se tem no coração o amor do próximo de que fala o Novo Testamento, se não se é amoroso e perdoador na vida, se não se inscreve esse amor na própria existência pessoal, então não se está na verdade no sentido existencial, abrindo a anotação do diário uma nova teoria da verdade, que vai além da definição intelectual clássica da correspondência de uma representação mental com um objeto lá fora no mundo.

26. A verdade é redesenhada nos termos pessoais encontrados anteriormente em Agostinho e na tradição franciscana.

27. Deve-se observar que, contrariamente a seus críticos, Kierkegaard não desdenha o imperativo do conhecimento, apenas nos adverte sobre o que acontece se o pensamento objetivo adquirir ascendência, e, longe de desacreditar a ciência, tendo ele de fato mostrado um interesse inicial pela ciência, dizer que a verdade objetiva deve vir a estar viva em mim como paixão pessoal é de fato um bom começo para uma filosofia da ciência.

28. Kierkegaard aqui antecipa a crítica contemporânea da ciência livre de valores como um mito da objetividade, que nos lembra que os cientistas são pessoas com paixões e perspectivas pessoais, preocupando-nos justamente com o prestígio demasiado grande de uma ciência que tenta passar por algo como se tivesse caído do céu.

29. Justamente exigimos responsabilidade pessoal e ética dos cientistas, mesmo enquanto honramos a paixão humanitária de muitos grandes cientistas, devendo o conhecimento pessoal preceder o conhecimento impessoal.

30. Num nível, o que ele diz é incontroverso, pois o conhecimento deve fornecer a base da ação e ser traduzido em ação, a teoria deve ser posta em prática ou então é sem vida, mas a versão mais interessante da afirmação é feita sob seus pseudônimos, de que as verdades subjetivas mais importantes nunca podem ser alcançadas por meios objetivos nem receber status objetivo independente.

31. Elas emergem só da subjetividade apaixonada, e, como disse Santo Agostinho, há certas coisas que só podemos aprender se amamos aquilo que buscamos aprender, sendo o significado real de dizer Deus é amor forjado e adquirido na vida subjetiva, sendo seu significado real o que ele significa em minha vida.

32. Quaisquer fatos objetivos sobre o cristianismo tocam só a superfície do cristianismo, não sendo o cristianismo um corpo de proposições, mas um modo pelo qual a própria existência, a própria vida pessoal, deve ser transformada.

33. Poder-se-ia ser tentado a pensar que o tipo de coisa sobre que Kierkegaard escreve aqui, encontrar a própria verdade pessoal, embora muito importante, é melhor guardado em seus diários e não constitui uma obra de filosofia, perguntando-se se pode haver uma teoria existencial e se pode haver uma apresentação objetiva da verdade que é verdade para mim.

34. Uma coisa é dizer a si mesmo esse tipo de coisa num diário, mas outra bem diferente é escrever livros sobre a verdade subjetiva, perguntando-se como se escreve um livro que diz ao leitor para encontrar a verdade por si mesmo e não encontrá-la num livro, e se tal livro não se contradiria só por ser escrito, sendo a primeira estratégia de Kierkegaard ao lidar com esse problema atribuir a teoria a um pseudônimo.

35. No século seguinte, sob o impulso de Kierkegaard, filósofos franceses e alemães como Heidegger e Sartre revisitariam essa dificuldade, distinguindo Heidegger entre o indivíduo concretamente existente, sobre cuja vida pessoal a filosofia deve sempre permanecer em silêncio, e a estrutura puramente formal (ontológica) da existência pessoal, que era a tarefa da filosofia descrever.

36. Heidegger tinha à sua disposição o que o filósofo alemão Edmund Husserl, sob quem o próprio Heidegger aprendera como jovem professor, chamava de método fenomenológico, método dedicado à descrição da experiência sem ser arrastado a teorias abstratas sobre qualquer realidade mais profunda escondida atrás da experiência.

37. Ele não considera a experiência um véu a ser penetrado mas as próprias coisas cuja aparência requer uma descrição atenta, demonstrando os fenomenólogos uma notável sensibilidade aos detalhes da experiência concreta, a experiências muito particulares que jazem sob o radar dos conceitos filosóficos usuais.

38. Com efeito, o próprio Kierkegaard mostrara notáveis poderes fenomenológicos em suas famosas descrições da angústia e do desespero, que exigiam a sensibilidade delicada de um artista.

39. Quando, ao fim desse extrato, o jovem diarista conclui que o dado está lançado e que está cruzando o Rubicão, não se pode ignorar a ironia, pois ele seria afinal um escritor e não um general do exército, o comissário de polícia ou o bispo.

40. O que ele produziria eram palavras, uma quantidade espantosa por qualquer padrão, cujo ponto era dizer que a vida não se encontra nas palavras, encontrando-se ele dizendo coisas como essa repetidamente nos diários, agora é tempo de ação não de palavras.

41. Mas ele nunca realmente engajou o mundo, não se isso significava casar e assumir as responsabilidades de uma posição profissional na vida, a menos que ser autor já seja um feito, e, ao propor essa busca, encontrar a verdade que é verdade para mim, ele já encontrara o que procura, sendo a busca o que é buscado.

42. Essa seria sua tarefa, defender o pensamento de que a verdade não é um pensamento mas uma tarefa pessoal.

43. Kierkegaard deu suas desculpas a Regine, pediu licença ao mundo, seguiu seu próprio caminho, seguindo a voz de seu eu mais pessoal e secreto, sendo seu gênio converter a moeda de sua própria vida secreta na moeda corrente de um conceito filosófico, a categoria do indivíduo singular, aquele único, que os filósofos contemporâneos chamam, sob sua influência, de singularidade, o irrepetível, o único, o secreto, algo unicamente ele mesmo e não um espécime de um gênero.

44. Isso tocou uma corda pós-moderna, onde a modernidade afirma o império do mesmo e do universal enquanto a pós-modernidade sublinha as diferenças individuais, e, como diria o filósofo pós-estruturalista Gilles Deleuze, o que tudo tem em comum é precisamente sua diferença, e o que faz tudo o mesmo é que tudo é diferente.

45. A ideia é antecipada na Idade Média pelo teólogo franciscano João Duns Scotus (m. 1308), que dizia que, além da forma que faz uma coisa membro de uma espécie, dos seres humanos, digamos, e não de outra, cada coisa tem a forma da esteidade (haecceitas), que a singulariza e a torna individual, esta pessoa particular.

46. O poeta Gerard Manley Hopkins tomou a ideia de Scotus e construiu em torno dela sua teoria estética, sendo um poema, segundo Hopkins, voltado a descrever uma coisa muito particular e singular e tentando capturar sua própria esteidade, mas precisamente de modo a dizer algo de importação universal.

47. Essa linha de pensamento provou ser ameaçadora para muitas pessoas, para quem ela sugere relativismo ou ceticismo, parecendo abandonar os padrões universais e comuns insistidos pela filosofia clássica e mergulhar de cabeça no que mais tarde veio a ser conhecido como ética da situação.

48. Embora seja verdade que Kierkegaard e a tradição pós-moderna que ele ajudou a trazer foram agudamente sensíveis às circunstâncias singulares em que cada decisão é tomada, nada havia de relativista na visão, pois Kierkegaard nos exortava a assumir responsabilidade por nossas vidas, a perceber que a arte da vida é saber o que fazer em circunstâncias que só nós enfrentamos e numa situação em que ninguém mais pode tomar nosso lugar.

49. A tarefa de quem filosofa sobre a existência pessoal concreta é dizer algo de importação universal sobre a singularidade de nossas vidas.

50. A tarefa de buscar a verdade que é verdade para mim faz de Kierkegaard algo como um filósofo antifilosófico, escrevendo uma filosofia que vai contra a corrente da filosofia, não propondo ele o negócio de sempre da filosofia como a ciência mais alta, como a busca das primeiras causas e dos princípios universais.

51. A dele é uma espécie de antifilosofia revolucionária que vira a cabeça da filosofia na direção oposta, para o mais baixo e menor e último entre nós, o subjetivo, o pessoal, o existencial, o singular, os pequenos fragmentos, como Climacus dizia, que o vasto sistema de filosofia de Hegel omite.

52. Ainda assim, os motivos de Kierkegaard ao voltar-se para o indivíduo são religiosos e inspirados pelo modelo agostiniano e luterano do indivíduo sozinho diante de Deus, sendo a saliência de nossa singularidade função de estar diante de Deus como diante de uma luz branca absoluta onde, removidas todas as máscaras, devemos ser radicalmente honestos conosco mesmos, não havendo naquela luz possibilidade de subterfúgio, pois Deus não se deixa enganar.

53. Para Kierkegaard o foco recai sobre expor a própria vida no tempo à luz do eterno, para ver a si mesmo sub specie aeterni, do ponto de vista da eternidade, pois o que faço agora terá repercussões eternas, decidirá meu destino na eternidade, e devo viver minha vida não com base em modas passageiras mas nos imperativos da eternidade.

54. Kierkegaard via nossas vidas como suspensas entre duas esferas, pois não somos nem meramente entes temporais, como os animais, cuja vida inteira está imersa no tempo e na materialidade, nem puramente eternos, como os anjos ou as almas imateriais na filosofia de Platão, nem um compósito de matéria e forma como na teoria de Aristóteles, onde a forma plasma a matéria nesta coisa e não naquela.

55. Antes, estamos postos entre o tempo e a eternidade, vivendo na distância irredutível entre eles, no tempo mas diante da eternidade, sendo esse estar posto, essa tensão entre os opostos do tempo e da eternidade, o que ele entende por dialética, e sendo a tarefa taxativa da existência humana aprender a abarcar essa distância ou montar nessa oposição, lidar com esse jogo dialético de opostos.

56. O abismo entre o tempo e a eternidade, entre a felicidade terrena e a felicidade eterna, jaz no fundo do grande ou isto ou aquilo sobre o qual ele ponderava, sendo precisamente a tensão entre os dois que fornece a energia da existência e dá à vida sua paixão existencial, como um homem numa corda bamba esticada sobre um grande abismo.

57. Pode-se detectar essa tensão no diário de Gilleleie, sendo a batalha a que ele se refere no fim da anotação uma guerra contra o mal-entendido, pelo qual ele entendia o projeto hegeliano de reconciliar o tempo e a eternidade.

58. Tal reconciliação só poderia destruir as tensões que nos definem e roubar Deus de sua verdade e autoridade eternas, não reconciliando a dialética existencial de Kierkegaard a tensão entre o tempo e a eternidade, que só pode enfraquecer a existência, mas intensificando-a, o que impressiona e fortalece a existência humana, sendo a reconciliação um artifício que desativa a paixão da existência.

59. Entre o tempo e a eternidade se estende uma diferença qualitativa infinita, um abismo, sendo as faíscas dialéticas fornecidas pelo cristianismo, que é, como disse São Paulo, a ofensa e a pedra de tropeço (I Cor 1,23), de que o eterno, sem comprometer sua eternidade, fez uma aparição chocante no tempo, a Encarnação, com o resultado paradoxal de que nossa felicidade eterna depende para sempre de um momento histórico no passado.

60. Ser cristão é viver no tempo enquanto se ouve a eternidade chamar, viver na eternidade enquanto se ouve o relógio da sala bater, sendo a eternidade que nos singulariza, nos individualiza.

61. E quando a ampulheta do tempo tiver corrido, a ampulheta da temporalidade, quando tudo ao redor estiver quieto, como está na eternidade, então a eternidade perguntará a você e a cada indivíduo nesses milhões e milhões sobre uma só coisa, se você viveu no desespero ou na fé.

62. Pense-se num momento no tempo como um ponto onde a força vertical da eternidade intersecta e carrega a linha horizontal do tempo, sendo a arte delicada da existência cristã manter nosso equilíbrio quando essa força atinge, mover-se pela vida sob o fluxo simultâneo do tempo de um lado e o choque da eternidade do outro.

63. Para o cristão cada momento é infinitamente momentoso, e em seu equilíbrio toda a eternidade pende, tendo uma escolha temporal consequências eternas, sendo toda a ironia, o humor, toda a indireção poética à disposição de Kierkegaard outros tantos meios de manter viva essa tensão, de caminhar nessa corda bamba esticada entre o tempo e a eternidade.

64. O que sempre ameaça uma dialética tão delicada é deixar um lado crescer demasiado às expensas do outro, seja deixando as atrações mundanas de nossa vida no tempo sobrepujarem as exigências da eternidade, o que se chama mundanidade, seja o oposto, deixando as exigências da eternidade tornarem-se tão grandes a ponto de anular o significado da vida no tempo, o que se chama ultra-mundanidade ou cansaço do mundo.

65. Kierkegaard está no seu melhor, na visão defendida, quando mantém esse equilíbrio, mas sua obra se torna mais desconcertante quando, como acontece cada vez mais nos últimos anos de sua vida, a frágil valência do tempo é sobrepujada pela imensidão da eternidade.

66. Filósofos como Heidegger, Sartre e Camus mantiveram distância da ideia religiosa subjacente de eternidade, pondo em seu lugar a morte, que como a eternidade também soletra o fim do tempo e tem um poder comparável de concentrar a atenção do indivíduo.

67. Mas a vida humana para Kierkegaard é antes como um homem caminhando ao longo de uma falha na superfície da terra, com um pé de cada lado e um abismo abaixo, sendo a ameaça do abismo abaixo que dá à vida sua paixão, seu sal, sua vitalidade, e torna a vida infinitamente, eternamente interessante, exigindo essa prodigiosa laboriosidade e essa prodigiosa responsabilidade.

68. Para Kierkegaard, abrir mão do profundo divisor entre o tempo e a eternidade é abrir mão do próprio cristianismo, que é a fé de que Deus se fez homem, que o eterno veio ao tempo para dar à humanidade a vida eterna.