JOSÉ PABLO MARTÍN, “FILÓN DE ALEJANDRÍA Y LA GÉNESIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL”

• A impossibilidade de definir o homem de maneira fixa deve-se ao fato de que o princípio da antropologia filoniana não é a identidade, mas a fronteira, a tensão e o êxodo, onde a estrutura humana desdobra jogos de oposições que se deslocam da nada até Deus.

  • Toda afirmação antropológica tem duas faces, que podem subdividir-se em duas, três ou mais partes, sem que haja preocupação em homologar os esquemas antropológicos das diversas tradições filosóficas da antiguidade.
  • O objetivo do primeiro capítulo é descobrir a lei que domina o permanente jogo de gravitações entre as “partes” do homem, antes de buscar o princípio de unidade (identidade).
  • A topografia antinômica pela qual a essência humana transita manifesta-se em pares de conceitos contrapostos como corpo e alma, inteligível e sensível, espírito e carne, mortal e imortal, bem e mal.
  • A tensão chega finalmente ao par criador e criatura, e no fundo deste, à oposição entre ser e nada, sendo necessário afastar-se até esse abismo para poder levantar a questão pela unidade do homem.

1.1. Corpo e Alma

• No homem, as divisões fundamentais correspondem à alma e ao corpo, e todo homem em condições terrenas pode ser chamado de “composto”, sendo o corpo frequentemente metaforizado como a “cárcere da alma”.

  • O antagonismo entre corpo e alma manifesta-se quando se interpretam ações salvíficas da Bíblia como a libertação da alma da “terra estrangeira” corporal, pois “quando morremos, a alma começa a viver sua própria vida, livre já da funesta atadura deste cadáver que é o corpo” (Leg I 108).
  • O antagonismo também se manifesta na divisão dos homens entre amigos da alma e amigos do corpo, correspondendo a virtude à alma e o vício ao corpo, sendo o homem possuidor de duas direções opostas que constituem seu próprio ser.
  • A oposição alma-corpo relaciona-se proporcionalmente com outras, como Deus-criação, céu-terra, virtude-vício e liberdade-escravidão, sendo a bipolaridade do homem reflexo e signo da bipolaridade universal.
  • A união do corpo e a alma implica uma hierarquia ou um encontro entre o superior e o inferior, a imagem do que ocorre em todos os níveis do existente, onde o bom governo do superior produz o bem e o abandono de seu rango produz o mal.
  • O corpo humano é um instrumento nas mãos da alma, assim como o mundo todo é “um instrumento do Todo” e “ressoa com a grata melodia de suas harmonias” (Conf 56), convergindo tradições platônicas e estoicas na exegese bíblica.
• As esferas anímica e corporal subdividem-se em partes e faculdades que reproduzem, nas diversas esferas, as complexas tensões superiores.

  • A subdivisão principal da “nossa alma” articula-se em duas partes: a racional e a irracional, sendo o noûs (intelecto) a parte superior da superior, ou “alma da alma”, separando-se da alma meramente sensitiva.
  • Cada uma das esferas do corpo e da alma é presidida por uma entidade superior, chamadas intelecto e sensibilidade, outra das grandes bipolaridades da linguagem filoniana e helenística.
  • A alma é considerada segundo a tripartição platônica (intelectiva na cabeça, irascível no peito e apetitiva no ventre e sexo), sendo a intelectiva sempre identificada com o noûs, e o corpo é considerado segundo vários esquemas (cinco sentidos, quatro elementos, composição pelo número sete ou oito).
  • O que interessa a Filão não é a construção perfeita de um sistema ou a coordenação das variadas fontes, mas a descrição do homem como círculos hierárquicos nos quais governa um princípio superior, onde o homem é um microcosmos cujo sol ou “deus” é o intelecto.

1.2. Intelecto e Sensibilidade (Nous - Aisthesis)

• Intelecto e sensibilidade são, respectivamente, a parte superior da alma e do corpo, podendo designar também globalmente as duas esferas contrapostas, sendo exegeticamente Adão e Eva criados no início por Deus.

  • O intelecto necessita da sensibilidade para conhecer as coisas materiais (início de toda vida cognoscitiva), e a sensibilidade necessita do intelecto para atuar, dependendo dele como da fonte ou do sol.
  • O homem terrestre foi criado mediante o matrimônio destes dois princípios, um masculino (intelecto ativo) e outro feminino (sensibilidade receptiva), cujo bem reside na harmonia desse matrimônio criado por Deus.
  • Muitas afirmações, contudo, rompem o idílio matrimonial ao expressar que a sensibilidade é a causa da ruína para o intelecto, assim como Eva é veículo do pecado de Adão, incendiando, inundando ou seduzindo o intelecto para o mal.
  • A perfeição humana consistiria no abandono progressivo da dimensão sensível, onde a sensibilidade ofereceria aparentemente os objetos materiais ao intelecto para que este inicie seu voo e supere a mesma materialidade.
• A conclusão anterior é comprometida por afirmações onde é o intelecto (noûs) o culpável do desequilíbrio humano, sendo ele o causante da queda, podendo ser uma cidade amuralhada contra Deus ou um antitheós quando se apega a si mesmo (Leg I 48).

  • O intelecto, por natureza própria, está enfrentado a dois caminhos (ruim ou nobre), sendo chamado “intermediário” (meson noun) porque experimenta os efeitos das forças que o arrastam em opostas direções e está chamado a decidir entre elas.
  • O intelecto está inicialmente “desnudo” (gymnós, Leg II 53) ante as possibilidades de vestir o vício ou a virtude, sendo neutro nem bom nem mal porque pode ser mudado (metaballein) pelo vício ou pela virtude.
  • A parte superior do composto humano, como um piloto ou condutor (hegemonikón), decide o destino do homem entre o bem e o mal, sendo o intelecto o “homem mesmo” ou o “homem que há dentro de nós”.
• A afirmação de que há duas classes de intelectos pode significar para Filão três coisas diversas, segundo três níveis de sua própria linguagem.

  • Primeiro, o noûs universal e o particular, ou seja, Deus e o homem, sendo a distinção fundamental para a antropologia de Filão, onde se afirma que “sendo, em efeito, dois os intelectos: o do Universo, que é Deus, e o intelecto individual” (Leg III 29).
  • Segundo, distingue-se no homem um intelecto arquetípico (genérico, cuja criação se narra em primeiro lugar) e um particular (Adão modelado de barro), que não atua sobre o sensível e que pode ser deixado seduzir pela sensibilidade.
  • Terceiro, intelecto nobre e ruin, ou seja, o intelecto particular humano posto ante a eleição do bem e do mal, sendo este o intelecto “intermediário” ou “neutro” que ainda não chegou à maturidade para eleger.
• O termo noûs aplicado ao homem é o que mais se aproxima ao de “eu” ou sujeito individual humano, sendo o problemático princípio da unidade humana.

  • A incorruptibilidade do intelecto particular é afirmada por proceder de Deus, sendo “divino e eterno”, “a única parte incorruptível de nosso ser” (Deus 46) e “o homem dentro do homem, o melhor dentro do pior, o imortal dentro do perecível” (Congr 97).
  • Por outra parte, a imortalidade é submetida claramente à decisão do sujeito humano e é feita objeto de uma “esperança”, pois o intelecto que presumir ser autossuficiente “morrerá por quanto é achado morto em si mesmo” (Leg III 36).
  • O intelecto se converte na natureza à qual se aproxima, onde a direção de sua marcha estaria em se fazer divino ou humano, incorruptível ou corruptível, sendo que a imortalidade não a tem o noûs por si mesmo, mas deve recebê-la do pneuma.
• A análise da relação entre intelecto e sensibilidade desemboca em um duplo resultado: a tensão dos opostos antropológicos se resolve na exclusão do um pelo outro ou na absorção disjuntiva de um no outro.

  • A oposição excludente expressa-se metaforicamente na ideia de que “o despertar dos sentidos traz consigo o sono do intelecto, e o despertar do intelecto vai parelho com a inatividade dos sentidos” (Leg II 30).
  • A relação convergente expressa-se na ideia de que, quando o superior (intelecto) se une ao inferior (sensibilidade), dilui-se no nível inferior, mas quando o inferior se achega ao superior, “já não será carne senão ambos serão intelecto” (Leg II 50).
  • Pode-se formular uma regra: a distância entre o corporal e o inteligível que o homem inicialmente é se resolve no centro de decisão que é o intelecto, seja pela dissolução de ambos no mal, seja pela transformação de ambos no bem.
  • A contraposição intelecto-sensibilidade não é a fundamental para definir a antropologia filoniana, que se decide em um campo gravitacional mais amplo, onde o termo noûs possui uma ambivalência profunda.

1.3. Espírito e Carne (Pneuma - Sarx)

• Segundo o Gênesis, Deus infundiu seu espírito no homem criado, o que introduz os termos espírito (pneuma) e carne (sarx) na concepção binária do homem, ao lado de alma e corpo ou intelecto e sensibilidade.

  • O homem individual é “um composto de substância terrestre e espírito divino” (Opif 135), onde a alma (psyché) do homem se origina em Deus “porque não era outra coisa o que Este soprou senão um divino espírito (pneuma)” (Opif 135).
  • O pneuma parece ser a substância (ousía) da qual a alma está feita, assim como o sangue é a substância material que anima o corpo, havendo traços da filosofia estoica da quintaessência ou éter.
  • O sopro infundido em Gênesis 2,7 foi um espírito etéreo (aithérion pneuma), ou quizá algo superior a um espírito etéreo, como um reflexo (apaúgasma) da feliz, três vezes feliz natureza divina (Spec IV 123).
• O pneuma é o fundamento não somente da vida intelectual, senão de toda manifestação de vida, tanto cósmica (natural ou espiritual) quanto humana.

  • Filón distingue dois níveis pneumáticos: o espírito de Deus como o “ar que flui desde a terra, é dizer, o terceiro elemento” (Gig 22), e como o “conhecimento puro do que todo homem sábio logicamente participa”.
  • No nível humano, o pneuma pode designar a substância permanente da alma humana e também o agente de uma intervenção extraordinária ou frenética da força divina no profeta.
• O pneuma não é um componente ou parte do homem, nem é sinônimo de noûs ou psyché, mas sim uma força que sobrevém ao homem desde Deus para que o noûs possa lograr seu destino em Deus.

  • Leg I 37 estabelece a concurrencia triple: “O que sopra é Deus; quem recebe é o noûs; o soprado é o pneuma”, sendo o espírito uma ação ou energia que une ambos sujeitos (Deus e o homem) para que cheguemos a adquirir um conhecimento d’Ele.
  • O pneuma, poder de Deus, chega à parte superior e também à inferior, embora se especifique que o sopro de vida chega ao inferior através do intelecto, que imita a Deus infundindo também seu pneuma como chuva ou poderes (dynámeis) aos sentidos.
• O espírito divino é no homem o fator da imortalidade ou da elevação para Deus, sendo que o sopro de Deus eleva o intelecto e o corpo.

  • Filón escreve: “estraño seria que o intelecto, ligeiro como é, não fosse levantado e elevado até as remotas alturas pela natureza do divino espírito todo-poderoso e triunfador de quanto há debaixo” (Plant 24).
  • A maior perfeição do intelecto corresponde à maior presença do espírito, e todo sujeito humano, por ser inteligente e chamado a marchar para Deus, recebeu em maior ou menor medida o espírito divino.
• O espírito de Deus pode ausentar-se do homem, estando ausente do homem carnal e presente no sábio e no profeta, conforme a exegese de Gênesis 6,3 em De Gigantibus.

  • O espírito se ausenta do homem porque este é carne, sendo a carne a causa da “ignorância”, ou seja, a desobediência da Lei divina e o apego às coisas terrenas.
  • O espírito que se ausenta da maioria ruin e que repousa indestrutivelmente no sábio é o “espírito de sabedoria, de entendimento, de ciência” (Exôdo 31, 2-3, citado em Gig 23), ou seja, a doação da sabedoria divina.
• Outro aspecto da pneumatología filoniana é o do prophetikón pneuma (espírito profético), uma ação extraordinária que não permanece sempre no homem e que anula e substitui as faculdades humanas.

  • Quando a luz divina ilumina, oculta-se a humana (Her 264), e com a chegada do divino espírito, aparta-se nosso intelecto, “porque não é lícito que o mortal coabite com o imortal” (Her 265).
  • A experiência do êxtase (ékstasis), da divina possessão (éntheos katokoché) e do divino frenesi (manía) é exemplificada por Moisés, que “cheio do divino espírito foi transportado fora de seu próprio ser” (Mos II 188).
• O termo pneuma não significa “anjo”, nem “alma separada” nem personagem “intermediário”, sendo concebido como a ação mesma do Deus que efunde sua força.

  • Quando os diámodes-mensageiros-lógoi de Gênesis 28,12 descem à alma humana, “exalam sobre ela seu pneuma salvador” (Somn I 147), onde espírito é uma ação vivificante, não um sujeito personalizado.
• A contraposição espírito-carne é de grande importância para a antropología filoniana porquanto sinaliza dois âmbitos contrapostos entre os quais se traça o caminho do homem.

  • Os componentes não são o homem, senão as duas esferas para onde este pode ser atraído: a esfera divina e a esfera mortal ou perecível.
  • O espírito pode ser o ar sobre as águas, o vento motor da vida cósmica, o princípio de coesão de todos os seres materiais, o sustento da vida psíquica e sensorial, e a força que permite ao noûs ascender os diversos graus de seu destino.
  • Todos os níveis do pneuma (espírito na carne, espírito de sabedoria, espírito profético e espírito transformador) se determinam pela ação do mesmo “espírito divino”, sem que seja possível estabelecer pluralidade de espíritus.

1.4. O Homem entre o Céu e a Terra

• O estudo de “espírito-carne” mostrou que a bipolaridade antropológica pertence a uma maior ou universal, sendo o homem precisamente o habitante desta zona limítrofe.

  • Filón escreve: “Em efeito, Deus entre os seres terrestres criou somente um retoño celestial: o homem; e, enquanto que fixou na terra as cabeças dos demais, elevou a cabeça do homem para o alto” (Det 85).
  • O homem é o único celestial entre os terrestres (Det 85) e é o único terrestre entre os celestiais (Fug 71), sendo a mistura de opostos o característico do homem particular.
• Assim como o homem concreto é o composto de intelecto e sensibilidade, também o universo que o homem habita parece dividir-se em dois mundos criados por Deus: o kosmos noetós (mundo inteligível) e o kosmos aisthetós (mundo sensível).

  • O limite destes dois mundos é o lugar do homem e a linha que o homem deve transpor, sendo o itinerário da alma definido como um trânsito desde o sensível para o inteligível.
  • “Ver a Deus” é a perfeição do homem (Israel), o que implica chegar a “ver que Deus é invisível” (Post 15), sendo a nossa “invisível alma a morada terrestre do invisível Deus” (Cher 101).
• O encontro do visível com o invisível resolve-se em Filão de diversos modos: a) por um caminho gnoseológico onde os sentidos conduzem a inteligência mas cessam ante a contemplação do inteligível; b) por um caminho simbólico onde toda a realidade visível está regida pela mesma lei transformadora das realidades invisíveis; c) por um caminho antinômico onde a perfeição consiste em deixar de ver o visível para ver o invisível.
• A respeito da corruptibilidade e incorruptibilidade, a mutabilidade e imutabilidade, a afirmação que mais interessa a Filão é que “o invariavelmente estável é Deus; e o sujeito a movimento é a criação” (Deus 27).

  • O homem está submetido a um duplo cambio, o inerente a suas faculdades e o exterior, onde “nada humano é estável” (Somn I 245), sendo o homem debilidade e cambio.
  • A imutabilidade é uma possibilidade aberta para o homem, onde o que se aproxima de Deus se “estabiliza” e o que se aproxima da criação se arrasta sem rumo (Post 23).
  • O homem não é incomovível, mas pode e deve chegar a sê-lo, sendo que “a imobilidade e a fixeza a ninguém mais cabem que a Deus e aos que são seus amigos” (Somn II 219).
• Os conceitos de mortalidade e seu contrário abraçam os campos da mutabilidade e da corruptibilidade, fazendo aparecer mais nitidamente sua dialética.

  • O homem, sendo composto de um elemento mortal e outro imortal, resolve sua tensão marchando para um dos dois polos, estando chamado a eleger entre a imortalidade e a morte.
  • Existe uma morte que é a “separação dos elementos combinados que são corpo e alma” e outra que é a “morte eterna” do alma (Post 39); correlativamente, há uma vida terrena e uma “vida eterna” ou “vida verdadeira” (Post 45).
  • “Morrer para a vida nos corpos a fim de alcançar a vida incorpórea junto ao Incriado e Imortal” (Gig 14), onde o fator determinante é a proximidade ou distância de Deus.
• As contraposições nas quais o homem foi “plantado” tendem a confluir para a oposição ética, para a eleição do bem ou do mal.

  • Rebeca, que concebe em seu seio duas naturezas em pugna, é o símbolo da alma dividida entre o bem e o mal, onde se encontra a liberdade do homem, o único ser que opta entre contrários.
  • Filón conhece amplamente as tradições que expressam a encruzilhada humana: as duas inclinações, os dois gênios, as duas mulheres, os dois caminhos, os dois vestidos, todos subsumidos permanentemente pela disjuntiva ética.
• A oposição radical e definitiva chama-se “Criador - criação”, onde o Criador é o único que verdadeiramente é, e a criação é nada.

  • Filón é o primeiro que aponta uma exegese “ontológica” da expressão do Êxodo 14,16, “Eu sou o que é”, parafraseando: “…para que, aprendendo a diferença que há entre o ser e o não ser…” (hina mathóntes diaphorán óntos te kai me óntos… Mos I 75).
  • Deste princípio da diferença entre Criador e criatura como oposição do ser e o não ser surgem sérios problemas para a consideração antropológica.
  • O homem mesmo, síntese de um princípio divino e outro cósmico, é cifra ou signo da oposição Criador-criatura e da oposição entre ser e não ser.

1.5. Sobre as Antinomias Antropológicas

• A definição (hóros) do homem é o mesmo limite (hóros) que passa a constituir o conteúdo da definição como definibilidade, onde o homem não está dentro do limite senão atravessado por ele.

  • No complexo léxico filoniano emergem três tipos principais de oposição: a) não-ético (inteligível e sensível), b) ético (bem e mal) e c) ontológico (Incriado e criado, que pode subsumir pares como ativo e passivo, causa e causado, ser e não ser).
  • A contraposição não-ética tende a mediar no homem a distância que separa o permanente (ideia) e o perecível (gerado corruptível), mas o conceito de arquetipo já não é somente o modelo da cópia, senão um polo real que atrai e gravita sobre a cópia particular.
  • A essência do arquetipo filoniano é a de ser teleotipo, onde o caminho entre o particular e seu arque-teleotipo não pode cobrir-se unicamente pela mediação não-ética, se esta não é considerada no círculo ético.
  • O bem não é somente o telos como forma ou perfeição específica de cada coisa, senão que é um polo de atração desestabilizador para o qual o homem deve marchar pondo em jogo todas suas antinomias.
  • O terceiro nível, o da contraposição entre Criador e criatura, manifesta a extensão de sentido em que se abismam os dois anteriores níveis, tratando-se da diferença ontológica do ser que tem a causa em si e o que foi causado.
• O noûs, alma da alma, parte superior e centro da decisão, é o “homem dentro do homem”, o hegemonikón ou condutor, o “sol” do microcosmos e o “deus” para o que o leva, sendo este o próximo tema.