CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

A DIFERENÇA DE HEIDEGGER E A DISTINÇÃO ESSE-ENS EM SANTO TOMÁS

1. No capítulo anterior tentou-se radicalizar o elemento existencial do pensamento de Santo Tomás, isto é, trazer à tona toda a força da primazia do esse e da diferença entre esse e ens na metafísica tomista, sendo a tarefa agora sondar o elemento plenamente radical na superação heideggeriana da metafísica.

2. Argumentou-se no capítulo precedente em favor de Santo Tomás não só que a distinção entre Ser e entes se encontra em seu pensamento, mas que toda a sua metafísica pode ser vista girar em torno dela, tão logo se vá além de certa apresentação superficial de sua obra, devendo-se agora voltar a um exame mais investigativo do tema da diferença em Heidegger para ver se o que se expôs no Capítulo 4 de fato sustenta a afirmação de que Tomás é uma exceção saliente à história da Seinsvergessenheit.

3. Essa investigação será conduzida em termos de quatro temas, a noção heideggeriana de diferença (Austrag), o caráter linguístico da diferença, o evento de apropriação (Ereignis) e a diferença e o esquecimento do Ser.

A DIFERENÇA (Austrag)

1. Na visão de Heidegger o homem se move continuamente dentro da distinção (Unterscheidung) entre entes e Ser, dizendo ele que estamos na distinção entre entes e Ser, distinção que sustenta a relação com o Ser e a relação com os entes e que reina sobre nós sem que lhe prestemos atenção, estando nossa atenção na maior parte das vezes voltada para o que é descerrado ou aberto por essa distinção, enquanto a distinção mesma permanece impensada.

2. Isso é verdade não menos da metafísica que do senso comum, pois a metafísica se ocupa do que constitui o ente enquanto tal (to on he on), razão pela qual leva o nome de ontologia, sendo ainda assim essa distinção a raiz desconhecida da qual a metafísica brota, o solo que nutre suas raízes.

3. Heidegger diz dessa distinção que ela é mais adequadamente nomeada pela palavra diferença (Differenz), pela qual se indica que entes e Ser de algum modo são levados um fora do outro, significando a distinção como diferença que existe uma diferença (Austrag) entre Ser e entes, sem que se diga de onde e como se chega a tal diferença, sendo a diferença por ora apenas nomeada como ocasião e impulso para a questão sobre essa diferença.

4. A diferença (Austrag) nomeia o que difere na diferença (Differenz), o modo pelo qual Ser e entes são levados ou carregados um fora do outro e ao mesmo tempo carregados um em direção ao outro, sendo a diferença assim de algum modo mais profunda que a diferença ontológica mais direta, ou melhor, a dimensão de profundidade nela.

5. Toda metafísica nos oferece alguma versão da diferença (Differenz), mas nenhuma metafísica consegue pensar o próprio diferir, sendo essa distinção entre a diferença de que toda metafísica está ciente e a dimensão de profundidade nela, o diferir (Austrag), um refinamento que Heidegger introduz em sua doutrina da diferença ontológica e que lança nova luz sobre o argumento que se vem perseguindo em favor de Santo Tomás.

6. Pois ele levanta a sugestão de que, embora a metafísica de Santo Tomás de fato invoque a diferença ontológica entre esse e ens, ela no entanto deixa impensado o próprio diferir nessa diferença, sendo precisamente isso, na visão defendida, o que Heidegger afirmaria se lhe fosse apresentado o argumento exposto no Capítulo 4.

7. Deve-se, é claro, declarar novamente que Heidegger não aponta o dedo acusador a Tomás de Aquino individual ou pessoalmente, pois a diferença não é uma distinção introduzida pelo pensamento humano, por um ato de diferenciar, e, com isso, Heidegger não quer meramente dizer que essa distinção é real e não apenas racional (distinctio rationis).

8. Ele também quer dizer que essa distinção não se baseia na natureza humana, mas que a natureza humana se baseia nela, vindo o homem a ser na medida em que entra nessa distinção, no espaço aberto que é clareado pela diferença entre Ser e entes.

9. Assim, o que difere na diferença é o fazer não do homem, mas do próprio Ser, que ao abrir essa diferença recua imediatamente por trás dela, e assim o esquecimento não é que Tomás tenha esquecido algo, mas que o próprio diferir se retirou do que é aberto na diferença.

10. Embora Heidegger não discuta como o diferir é a origem oculta da diferença de que a metafísica de Santo Tomás faz uso, ele discute seu papel fundacional na metafísica de Hegel no ensaio intitulado A Constituição Onto-teo-lógica da Metafísica.

11. Hegel é um paradigma mais apropriado do pensamento metafísico do ponto de vista de Heidegger, pois, como o próprio Heidegger, Hegel estava significativamente ocupado com a história do pensamento, da própria metafísica, mas, enquanto o Hegel metafísico queria erigir toda a história da metafísica numa Aufhebung consumadora, Heidegger quer dar o humilde passo atrás para a diferença entre Ser e entes.

12. Por meio desse passo atrás (Schritt-zurück) Heidegger quer engajar-se num confronto (Gegenüber) com o que é pensado, e assim o passo atrás nos levará de volta da metafísica de Hegel à fonte que torna sua metafísica possível, sendo esse o movimento do pensamento ao impensado, e o impensado é precisamente a diferença como tal.

13. O que é impensado é ao mesmo tempo o que deve ser pensado (das Zudenkende), e o que deve ser pensado é precisamente o esquecimento no qual a diferença se retirou, vendo-se agora quão mais complicada se tornou a expressão diferença ontológica.

14. Em primeira instância, essa expressão significa a própria metafísica, dizendo Heidegger que a diferença (Differenz) entre entes e Ser é a área dentro da qual a metafísica, o pensamento ocidental na totalidade de sua essência, pode ser o que é, tendo lugar a metafísica nessa diferença e como essa diferença, sendo a metafísica possível só como distinção entre entes e Ser.

15. Mas a tarefa do pensamento é ir um passo além da metafísica, e consequentemente o passo atrás se move para fora da metafísica para a essência da metafísica, movendo-se de uma aceitação ingênua da diferença entre Ser e entes para a origem dessa diferença, para o que torna a diferença possível, atingindo assim Heidegger a essência (Wesen) da metafísica, no sentido verbal de sua irrupção originária.

16. O caso paradigmático de metafísica que Heidegger destacou para exame nesse ensaio é a Ciência da Lógica hegeliana, assim chamada não meramente porque trata do Ser como pensamento, mas mais importantemente porque determina o Ser como fundamento (Grund), que é tradução do latim ratio, que por sua vez traduz o grego logos.

17. Como tal, a Lógica pensa a unidade fundante do que é mais geral, o Ser em geral, e também busca o fundamento mais alto, sendo assim a metafísica para Hegel uma busca de fundamentos (lógica) no fundamento mais alto (teo-lógica) e no fundamento mais geral (onto-lógica).

18. Toda metafísica, como esse caso paradigmático torna claro, entende o Ser em termos de fundamento e os entes em termos do fundado, e pensa a diferença entre Ser e entes como a diferença entre fundamento e fundado, entrando portanto Deus mesmo na metafísica como o fundamento mais alto, a primeira causa, a causa prima e ultima ratio dos entes.

19. A natureza onto-teo-lógica da metafísica jaz em sua concepção da diferença entre Ser e entes, e a questão da origem da metafísica tem a ver com a fonte mais profunda dessa diferença, pois Ser e entes ambos aparecem só em virtude dessa diferença, algo que só pode ser tornado claro se dermos um passo atrás a partir da diferença, passo que traz a diferença para perto e assim nos permite encontrá-la face a face (das Gegenüber).

20. Os três parágrafos seguintes desse texto, nos quais Heidegger efetua esse encontro face a face com a diferença, são os mais difíceis mas também os mais sugestivos do ensaio, sendo o Ser sempre o Ser dos entes, isto é, o Ser passa aos entes, é transitivo, em transição (übergehend), dizendo Heidegger que o Ser é (west) aqui no modo de um ir-ao-encontro (Übergang) aos entes.

21. Na medida em que é o Ser dos entes, o Ser se entrega aos entes, vem a passar nos e como os entes, se descerra, se revela, se desvela nos entes, sendo o Ser (west) como o processo de vir-por-sobre (Überkommnis), enquanto os entes, por outro lado, não estão já ali, preexistindo ao Ser, esperando que o Ser venha, antes aparecendo eles mesmos só no e através desse vir-por-sobre.

22. O Ser vem por sobre, vem desveladoramente por sobre aquilo que chega (Ankunft) como algo desvelado só através de tal vir-por-sobre, sendo assim o vir-por-sobre do Ser nos entes ao mesmo tempo o chegar (Ankommen) à cena dos entes, chegando os entes à aparência só no vir-por-sobre do Ser.

23. E assim como o vir-por-sobre do Ser é a revelação dos entes, a chegada dos entes é o encobrimento do Ser, sendo o desvelamento dos entes o encobrimento do Ser, oferecendo-se o diagrama que mostra o Ser e os entes ligados pelo Überkommnis desvelador (entbergend) em cima e pelo Ankunft encobridor (bergend) embaixo.

24. Esse processo duplo, que é é claro um único processo, é chamado por Heidegger de Unter-Schied, literalmente a cisão entre Ser e entes, ou, na tradução de Stambaugh, o diferenciar, sendo nesse Unter-Schied o vir-por-sobre (Überkommnis) e a chegada (Ankunft) levados um fora do outro e um em direção ao outro (auseinander-zueinander-tragen), isto é, mantidos separados enquanto se apoiam um no outro.

25. Esse auseinander-zueinander-tragen Heidegger chama de Austrag, que aparece nesse texto quase como versão abreviada da frase mais longa, e ora, aus-tragen é a tradução literal do latim dif-ferre, dif-ferens, levar fora de, carregar para fora.

26. Assim, o Austrag é o diferir na diferença entre Ser e entes, aquilo que faz a diferença entre eles, aquilo que abre a diferença, mantendo-os separados e enviando-os um ao outro no modo apropriado, de modo que o Ser reveladoramente se encobre nos entes.

27. O Unter-Schied (diferenciar) é assim o diferir revelador-encobridor (der entbergende-bergende Austrag), e, voltando ao diagrama, vê-se que o Austrag (diferença) se situa entre o Ser e os entes, ligando o Überkommnis desvelador em cima e o Ankunft encobridor embaixo.

28. O passo atrás para Heidegger é em certo sentido constituído de dois passos, primeiro há o passo atrás dos entes para o Ser, o passo que estabelece a diferença (Differenz) que pertence à metafísica, e então há o passo atrás verdadeiramente radical, da diferença dentro da qual a metafísica se move para o Austrag, a diferença que torna possível a diferença metafísica.

29. A metafísica pensa a diferença entre Ser e entes, entende os entes em termos de alguma ideia de Ser, mas não ganha acesso à origem dessa diferença, aquilo que faz a diferença, aquilo que a abre como o tipo de diferença que ela é.

30. Voltando ao caso de Hegel, compreender a metafísica de Hegel é compreender como a diferença entre Ser e entes foi clareada e aberta em seu pensamento, é compreender a respectiva marca da diferença entre Ser e entes à qual corresponde uma respectiva interpretação dos entes como tais.

31. O caráter da metafísica é medido pelo caráter de sua compreensão da diferença (Differenz), que é ela mesma uma função do modo pelo qual a diferença (Austrag) abre a diferença, sendo o Austrag então a fonte oculta da metafísica.

32. Heidegger diz que a única coisa que importa para nossa tarefa é uma intuição de uma possibilidade de pensar a diferença como diferença (Differenz als Austrag), de modo a clarificar até que ponto a constituição onto-teo-lógica da metafísica tem sua origem essencial na diferença (Austrag) que começa a história da metafísica, governa todas as suas épocas e no entanto em toda parte permanece oculta como diferença, e permanece assim esquecida num esquecimento que escapa até a si mesmo.

33. Assim, no caso de Hegel, o Ser vem por sobre os entes como fundamento, e os entes chegam no Ser como fundados, sendo os entes por sua vez, e isso é a completude do círculo, eles mesmos fundamentos e causas.

34. A diferença não só mantém Ser e entes separados como fundamento e fundado, também os mantém juntos de modo que, enquanto o Ser funda os entes, os entes por sua vez fundam o Ser, determinando-se mutuamente o vir-por-sobre e a chegada e constituindo assim um círculo, o circular de Ser e entes em torno um do outro, como o diagrama acima ilustra.

35. A natureza onto-teo-lógica da metafísica se origina de uma compreensão do Ser como fundamento e dos entes como ou fundados (criaturas) ou fundamento (Deus), e essa compreensão do Ser e dos entes é governada pelo modo como a diferença irrompe a diferença.

36. É além disso possível entender como Deus faz sua entrada na metafísica, pois isso também é determinado pelo modo como a diferença dá origem à diferença metafísica de fundamento e fundado, entrando Deus no quadro de referência da metafísica como causa sui, e a esse deus, diz Heidegger numa observação frequentemente citada, o homem não pode nem rezar nem sacrificar, nem cair de joelhos em reverência nem tocar música e dançar diante dele.

37. Assim, o pensamento sem deus, que exclui o Deus da metafísica, está mais próximo do Deus realmente divino (der göttliche Gott) do que a onto-teo-logia gostaria de admitir, podendo presumivelmente, em outra dispensação da diferença (Geschick des Austrags), Deus aparecer em sua verdadeira divindade, mas isso é governado (wallet) pela própria diferença, e não está claro que Deus mesmo tenha algo a dizer na matéria, embora na compreensão judaico-cristã da aparição de Deus na história, é claro, a vinda de Deus seja obra do próprio Deus.

38. Ora, nada do que aqui se expôs sobre a metafísica pode ser compreendido dentro da metafísica, pois se entrou na própria região da qual a metafísica se origina, e as palavras da metafísica não são mais capazes de expressar o que esse pensamento realizou.

39. Heidegger diz que o que leva tal nome (Austrag) remete nosso pensamento para a região para a qual as palavras-guia da metafísica, Ser e entes, fundamento e fundado, não bastam mais, pois o que essas palavras nomeiam, o que o modo de pensar guiado por elas representa, origina-se como aquilo que difere em virtude da diferença (Differenz), cuja origem não pode mais ser pensada no âmbito da metafísica.

40. Com a noção da diferença, penetrou-se mais fundo no coração do pensamento de Heidegger do que permite qualquer discussão da diferença ontológica entre Ser e entes, e torna-se rapidamente claro que qualquer defesa da metafísica tomista com base em que ela reconhece a diferença ontológica entre esse e ens deve necessariamente provar-se inadequada.

41. É de fato verdade que em Santo Tomás há uma transcendência além dos entes (entia) para o próprio Ser (ipsum esse), e pode-se identificar em Santo Tomás a própria estrutura de vir-por-sobre e chegada de que Heidegger fala, vindo o esse por sobre o ente e deixando-o ser, tornando-o presente, atual, real, estabelecendo-o, em outras palavras, in rerum natura.

42. O ente (ens), por sua parte, chega no esse, vem a ser como algo que tem esse, e o que mais é a estrutura participacional do Ser em Santo Tomás senão o circular em torno um do outro do esse no ens e do ens no esse, como o diagrama ilustra.

43. O ente (ens) vem ao Ser (esse) no vir-por-sobre do esse ao ens, e o esse, por outro lado, vem por sobre o ente (ens) comunicando-se ao ens, e ora, essa articulação da relação esse-ens tem a ver com o esse entendido como esse commune, e isso, como se viu, é para Santo Tomás uma relação meramente lógica.

44. Mas o mesmo tipo de circular vale quando o esse significa Deus, tornando-se então o círculo um processo de similitudo, o processo de exitus e reditus, em que no primeiro movimento Deus comunica não seu próprio esse mas a semelhança de seu esse, de modo que há, como diz Santo Tomás, uma espécie de difusão do Ser divino, não no sentido de que é quebrado e espalhado, mas no sentido de que sua semelhança é reproduzida em toda parte.

45. Esse é o exitus de Deus no mundo, do esse subsistens no ens creatum, e no segundo movimento as criaturas chegam na semelhança de Deus, vêm ao Ser como semelhanças analógicas e participadas do próprio Ser, sendo seu próprio ser o ser analogicamente como Deus.

46. Mas se há uma diferença (Differenz) na metafísica de Tomás, se há um vir-por-sobre e uma chegada, um diferenciar de Ser e entes, isso não é mais do que se esperaria de uma metafísica, é o que constitui a natureza da metafísica.

47. Mas o que claramente falta em Santo Tomás é qualquer doutrina, ou análogo doutrinal, da diferença no sentido do Austrag, o pôr-se fora um do outro do esse e do ens, movendo-se o pensamento de Tomás inteiramente dentro do horizonte do esse e do ens, e não havendo nada mais último em seu pensamento.

48. Não há ato, não há perfeição, mais perfeita que o esse (De pot., 7, 2, ad 9), e assim não pode haver para Tomás quadro mais último que a distinção entre esse subsistens e ens participatum, e ora, do ponto de vista de Heidegger, Santo Tomás se move dentro do horizonte dessa diferença sem questionar a fonte da qual essa diferença se abre, sem questionar a própria diferença, o entre (das Zwischen) na distinção entre esse e ens.

49. O esquecimento do Ser não é um esquecimento do Ser, pois toda metafísica entende o Ser e o faz em termos de presenciar, é um esquecimento da diferença entre Ser e entes, a diferença que torna possível a diferença ontológica de que toda metafísica faz uso.

50. É por isso que Heidegger mais tarde escreveu nas marginais de Holzwege que não basta pensar em termos de Ser, deve-se pensar em vez disso em termos de diferença (Unter-Schied), pois a distinção (Unter-Schied) é infinitamente diferente de todo Ser (Sein), que permanece o Ser dos entes, e consequentemente permanece inapropriado nomear a distinção ainda com Ser, seja com ou sem y (Sein ou Seyn).

51. Enquanto se constrói a acusação contra a metafísica do esse como esquecimento do Ser, ela é quase ridícula, mas tão logo se vê que a verdadeira matéria (Sache) no pensamento de Heidegger é a própria diferença, pode-se mais facilmente ver qual é sua crítica.

52. Pode-se replicar do lado tomista que tal exigência é em princípio sem sentido, pois, se ao pensar o esse, seja como o esse de todo ens seja como o esse subsistente ele mesmo, Tomás conseguiu pensar o próprio Ser (Sein selbst), então o chamado para pensar aquilo que é de algum modo mais profundo ou além do Ser é em princípio de rejeitar.

53. Mas essa resposta sublinha precisamente aquele ponto em Santo Tomás que Heidegger consideraria um esquecimento (Vergessenheit) essencial, pois a diferença no pensamento de Heidegger é uma estrutura histórico-alecológica, isto é, um processo de clareamento (Lichtung) e de dispensação (Geschick) que torna possível a tradição histórica ocidental, dizendo ele que na diferença (Austrag) prevalece um clareamento (Lichtung) do que se vela e se fecha.

54. Na diferença há uma concessão do horizonte histórico dentro do qual qualquer metafísica dada tem lugar, é a origem de toda época metafísica, e, ao abrir a diferença que prevalece em qualquer tempo dado, a diferença determina todo o horizonte de manifestabilidade, toda a forma de aparência numa época dada.

55. Ora, disse-se que a estrutura básica de aparência para Santo Tomás, o próprio horizonte de Ser para ele, é a diferença entre esse subsistens e ens participatum, mas do ponto de vista de Heidegger essa articulação, essa configuração do Ser em termos de subsistente e participado, é ela mesma concedida pela diferença, um modo pelo qual a diferença abriu a diferença metafísica entre Ser e entes.

56. É um dom do isso dá em que o próprio isso (das Es) permanece impensado, tendo Santo Tomás dado o primeiro passo, dos entes ao Ser, mas não o segundo passo requerido para que o pensamento avance a um confronto face a face com a diferença entre Ser e entes, havendo mais a dizer sobre isso abaixo, na discussão do Evento (Ereignis).

57. Volte-se por um momento a outra matéria levantada pela noção heideggeriana do circular de Ser e entes em torno um do outro, pois na visão de Heidegger, como se viu, o vir-por-sobre do Ser nos entes é respondido por um efeito de ricochete da parte dos entes, e assim, enquanto o Ser se dá aos entes como seu fundamento, o ente mesmo assim fundado pode tornar-se fundamento.

58. Heidegger diz que o ente como tal, a chegada que se encobre no desvelamento, é o fundado, mas assim fundado e assim efetuado, ele por sua vez funda a seu modo, querendo dizer que um dos entes que vêm a ser dentro do horizonte de fundamento e fundado recebe o privilégio de primeiro fundamento, causa prima, e é feito fundamento de outros entes.

59. Mas viu-se, no fim do Capítulo 4, o caráter inteiramente improvável de falar do ipsum esse subsistens em Santo Tomás como um primeiro ente, não sendo a doutrina do esse subsistens em Santo Tomás mais uma teo-lógica no sentido de Heidegger do que uma onto-lógica, não tomando Tomás Deus como um ente individual e mostrando preciosíssimo pouco interesse no esse commune.

60. A doutrina do esse, propriamente entendida, nada tem a ver com uma ciência do primum ens ou do esse commune, é mais radical que as ontologias racionalistas dos séculos XVII e XVIII, sendo o único ponto na noção heideggeriana de onto-teo-logia que de fato convém à metafísica de Santo Tomás, no entanto, que a doutrina do esse é uma lógica, uma ciência do Ser no sentido causal.

61. Tomás consentiu em encerrar sua experiência do esse dentro das fronteiras de uma scientia, uma Wissenschaft, e, embora saiba que há matérias mais altas que a scientia, como a própria fé, a união mística e finalmente beatífica, ele no entanto se contenta em confinar sua experiência dentro dos conceitos e proposições de uma ciência, sem insistir que o significado do esse é destruído pelo próprio modo científico de expressão.

62. E fica-se a perguntar sobre a possibilidade de uma apropriação não metafísica do Ser como esse, de um elemento não metafísico na metafísica de Santo Tomás, matéria que será discutida longamente no capítulo conclusivo deste estudo.

A DIFERENÇA E A ESSÊNCIA DA LINGUAGEM

1. O sentido em que a distinção esse-ens em Santo Tomás permanece no esquecimento do ponto de vista de Heidegger é trazido mais à tona quando se considera o caráter profundamente linguístico da diferença no pensamento de Heidegger.

2. Santo Tomás permanece alheio ao papel verdadeiramente radical desempenhado pela linguagem diante do Ser, e, como todo filósofo da tradição, é inocente da importância abrangente da linguagem em trazer os entes à aparência, em deixá-los ser em seu Ser.

3. A crítica radical de Heidegger à metafísica é ao mesmo tempo uma crítica radical da concepção ocidental tradicional de linguagem, sendo sua superação da metafísica ao mesmo tempo uma abertura para uma nova relação com a linguagem, relação que é ocioso procurar em Santo Tomás.

4. O pensamento de Santo Tomás tem lugar inteiramente dentro de uma concepção tradicional de linguagem, e por essa razão a distinção que ele tematiza entre esse e ens está a anos-luz de distância da diferença no pensamento de Heidegger, que se dá essencialmente no ponto em que a linguagem abre a diferença metafísica.

5. Em outras palavras, o diferir na diferença que pertence a toda metafísica, incluindo a metafísica de Santo Tomás, é um evento essencialmente linguístico, estando-se de fato, do ponto de vista de Santo Tomás, sob a obrigação de encontrar linguagem exata e apropriada para discutir a distinção entre esse e ens.

6. Mas Santo Tomás não vê essa distinção como ela mesma uma outorga da linguagem, um dom do movimento histórico do isso dá que ao mesmo tempo dá ao pensador a esfera de abertura dentro da qual essa distinção é manifesta, o momento histórico em que dizê-la e a linguagem em que vem a nascer.

7. Santo Tomás se esforça por dar à sua linguagem a precisão que convém a uma scientia, mas nunca medita a essência da linguagem do mesmo modo radical que Heidegger, devendo-se tentar elaborar isso com maior detalhe.

8. A concepção metafísica tradicional da linguagem, que, como se viu no primeiro capítulo, o próprio Heidegger uma vez defendeu vigorosamente, gira em torno da distinção entre significado (Bedeutung) como algo interior e expressão (Ausdruck) como algo exterior, sendo a palavra um signo externo de um significado constituído interiormente, na mente.

9. Essa concepção essencialmente aristotélica da linguagem dominou todas as teorias subsequentes da linguagem, não importa quanta nova informação sobre a linguagem se adquirisse depois, sendo nessa visão a linguagem tomada primariamente como comunicação, e, já que a linguagem não desempenha papel na formação do significado, é-lhe atribuído o papel de comunicar significados já constituídos.

10. Heidegger rejeita essa teoria dualista e insiste que a linguagem dá à luz o significado, ou melhor, a aparência do que aparece, não sendo a linguagem primariamente comunicação mas o modo pelo qual as coisas emergem à presença.

11. Nem é a linguagem primariamente algo que o homem faz, como se fosse o homem que traz as coisas à presença, sendo antes a linguagem o fazer do Ser no homem, no falar humano.

12. Essa concepção radicalmente nova da linguagem, junto com sua relação com sua noção da diferença, é reunida por Heidegger num ensaio que leva o simples nome de Linguagem, no qual afirma que, propriamente falando, não é o homem que fala, mas a própria linguagem.

13. É claro que os homens falam, mas seu falar vem como resposta a um endereço mais primordial que emana do próprio Ser, ou da própria linguagem, não sendo o falar a representação do Ser pelo homem, antes sendo a linguagem o modo próprio do Ser de vir a palavras no falar humano.

14. Isso é ilustrado, pensa Heidegger, em Uma Tarde de Inverno, poema de Georg Trakl, que é uma instância de fala pura, falando o poema de uma tarde nevada em que viajantes chegam a uma casa calorosamente iluminada na hora das vésperas, encontrando uma mesa convidativamente posta para a ceia.

15. Mas as palavras do poeta, sinos das vésperas, queda de neve, etc., não representam objetos, e Heidegger responde que não, pois esse nomear não distribui títulos, não aplica termos (Wörter), mas chama à palavra (ruft ins Wort), chamando o nomear, e o chamar traz para mais perto o que chama.

16. Nomear não é etiquetar coisas, mas convocar sua presença, uma invocação que as traz para perto, isto é, presentes (anwesend), chamando o chamar à presença, trazendo assim a presença do que antes não era chamado para uma proximidade.

17. Ele chama ao reino do ausente, convocando-o à presença, e assim não representa entes mas deixa-os emergir à presença, deixa-os ser em seu Ser, não sendo a linguagem representativa mas manifestativa, sendo isso o que Heidegger entende por legein em Ser e Tempo, § 7c, e o que a linguagem significa se a entendemos de acordo com a essência original do logos.

18. O que a linguagem convoca à presença, pergunta-se, e essa questão nos traz mais perto da diferença, pois a linguagem convoca tanto a coisa quanto o mundo, nomeando o poema o céu da tarde de inverno, o chão nevado, os viajantes mortais cansados, um sino das vésperas tocando para o divino.

19. Em outras palavras, nomeia as coisas que compõem a bem conhecida quadratura (Geviert) de Heidegger, sendo cada coisa o que é dentro da constelação da quadratura que é o mundo, nomeando assim o poema ao mesmo tempo o modo pelo qual as coisas dão à luz o mundo e o modo pelo qual o mundo torna possível que as coisas sejam coisas.

20. Ele convida as coisas a virem ao mundo e o mundo às coisas, pertencendo esses dois, mundo e coisas, juntos, penetrando cada um o outro, atravessando um ao outro um meio que é sua intimidade (Innigkeit) recíproca.

21. O meio dos dois é a intimidade, em latim inter, correspondendo o alemão un-ter-, e a intimidade de mundo e coisa não é uma fusão, pois a intimidade se obtém só onde o íntimo, mundo e coisa, se divide limpamente e permanece separado, prevalecendo no meio dos dois, no entre de mundo e coisa, no seu inter, a divisão (Schied).

22. O espaço aberto entre mundo e coisa que os liga e os mantém separados é chamado o Unter-Schied, palavra de outro modo normal em alemão para distinção ou diferença, sendo o Unter-Schied o entre que abre a diferença entre Ser e entes, que abre a diferença ontológica.

23. Assim, o Unter-Schied deve ser pensado em termos do Austrag, dizendo Heidegger que a intimidade do Unter-Schied é o elemento unificador do diaphora, o levar a cabo que atravessa (des durchtragenden Austrags), levando o Unter-Schied o mundo ao seu mundificar e as coisas ao seu coisificar, e assim levando-as uma em direção à outra.

24. Austrag é a tradução literal do grego diaphora, que significa levar para fora, preservando-se diaphora em inglês só em alguns termos técnicos, como em medicina um diaforético é uma droga que induz transpiração, porque em grego diaphoresis significa transpiração, isto é, o levar fora via transpiração, e em matemática diafórico significa ter a ver com diferenças, como em funções diafóricas, que são funções da diferença de variáveis.

25. O verbo grego diaphorein, levar para fora de, é traduzido em latim por dif-ferre, como se observou acima, tentando o alemão aus-tragen traduzi-lo literalmente com uma raiz germânica, assim como o inglês difference e o alemão Differenz derivam da raiz latina, enquanto Unter-Schied se relaciona com o latim inter-cidere, cortar ao meio, dividir, cortar através.

26. Em Identidade e Diferença, Austrag significa, como já se notou, o levar-se mutuamente fora um do outro e o apoiar-se mutuamente de Ser e entes, e aqui, no ensaio Linguagem, significa de modo paralelo o levar do mundo (Ser) e da coisa (entes) fora um do outro enquanto também os apoia um no outro de modo a abrir todo o campo da presença, a presença do que está presente (das Anwesen des Anwesenden).

27. O Unter-Schied nomeia o evento (Ereignis) desse levar a cabo (Austrag), é o evento no qual a dimensão é aberta, no qual tanto mundo quanto coisa recebem seus lugares próprios, dizendo Heidegger que sua destinação deles abre primeiramente a separação e o estar-em-direção de mundo e coisa, sendo tal abertura o modo pelo qual o Unter-Schied aqui abrange os dois, medindo o Unter-Schied, como o meio para mundo e coisas, a medida de sua presença.

28. Mas o que tudo isso tem a ver com a essência da linguagem, pergunta-se, e responde-se que o poeta não nomeia o Unter-Schied como tal, em sua própria natureza, mas o chama por seu nome poético, a dor como o rasgo ou fenda (Riss) entre Ser e entes.

29. O falar do poeta destina-se a convocar mundo e coisa na intimidade com que pertencem juntos, deixando a fala poética a diferença entre mundo e coisa vir à presença, e assim a própria diferença (Unter-Schied, Austrag) requer a linguagem.

30. A diferença entre mundo e coisa emerge da própria diferença, que é essencialmente linguística, sendo o Unter-Schied que faz o convite que experimentamos nas palavras do poeta, dizendo Heidegger que, ao aquietar mundo e coisas no seu próprio, o Unter-Schied chama mundo e coisa ao meio de sua intimidade, sendo o Unter-Schied o convidador.

31. A diferença (Unter-Schied, Austrag) é ao mesmo tempo o que chama coisa e mundo e aquilo para o que são chamados, é aquilo que chama na medida em que é a fonte silenciosa, aqui o silêncio, da qual coisa e mundo emergem.

32. Então, quando esse chamado é assumido na linguagem humana, quando o homem ouve esse endereço, coisa e mundo e assim a intimidade e a diferença em que subsistem vêm a palavras, agitando a diferença a fala humana a nomear mundo e coisa, mas o chamado original da diferença, já que precede a fala humana, é ele mesmo silencioso.

33. O chamado original e silencioso da diferença, que Heidegger chama o toque do silêncio, é o falar não do homem mas da própria linguagem, e a linguagem fala, o que significa que a diferença original chama a fala humana a deixar mundo e coisa ser em sua intimidade e diferença.

34. Heidegger diz que a linguagem fala como o toque do silêncio, aquietando o silêncio pelo levar a cabo de mundo e coisa em sua presença, sendo o levar a cabo (Austrag) de mundo e coisa à maneira do aquietar o evento de apropriação próprio do Unter-Schied, e a linguagem, o toque do silêncio, é enquanto o Unter-Schied se dá, vindo a linguagem à presença como o dar-se ou ocorrer do Unter-Schied de mundo e coisas.

35. A linguagem não é nada humano, pelo contrário, o homem é algo linguístico, dado à fala, pertencendo o homem à essência da linguagem por ser requerido pela linguagem para que a linguagem venha a palavras.

36. Heidegger diz que o vir-à-presença (Wesen) da linguagem como o toque do silêncio precisa e usa (braucht) o falar dos mortais para soar como o toque do silêncio para a audição dos mortais, e só na medida em que os homens pertencem dentro do toque do silêncio podem os mortais falar a seu modo em sons.

37. Os mortais são necessários à essência da diferença para trazer a intimidade e separação de Ser e entes, mundo e coisas, a palavras, não sendo o falar do homem a expressão de algo interior, mas a resposta do homem a um chamado que lhe é endereçado pela diferença, sendo o falar da própria linguagem, por outro lado, a apropriação da fala mortal pela própria diferença.

38. A linguagem fala convidando os homens, os homens falam atendendo ao convite, sendo a diferença (Unter-Schied, Austrag) por sua natureza para Heidegger um evento linguístico, não no sentido de que acontece na linguagem mas no sentido de que é o acontecer da linguagem.

39. A descerração dos entes ocorre em virtude da abertura que lhes é clareada pela própria diferença, aparecendo os entes na abertura que a diferença abre, mas sendo essa abertura clareada pela linguagem.

40. A diferença incita a fala dos mortais dentro da qual a distinção entre Ser e entes é trazida a palavras, sendo assim a visão de Heidegger que a estrutura da aparência é governada pela estrutura da linguagem, não meramente expressando a linguagem o mundo, mas dando-lhe forma.

41. A forma da aparência numa idade dada é sempre linguística, vem a nascer dentro de certo tipo de formação linguística, sendo os mundos grego e latino, francês e alemão literalmente mundos formados por essas línguas, cantando cada língua o mundo a seu modo, como acrescenta Merleau-Ponty, dando sua particular constelação de vogais e consoantes, de flexões e acentos, ao mundo um sabor e sentido peculiares.

42. O destino do Ser que é concedido a cada época é função da estrutura linguística em que é articulado, estando aqui em certo sentido o estruturalismo de Heidegger, um estruturalismo que enraíza a estrutura do discurso no próprio Ser, no Evento que se envia, que dá presença a cada comunidade linguística.

43. A própria diferença, como estrutura pré-linguística, abre a forma da aparência numa idade dada dirigindo um chamado a essa idade, cuja resposta constitui sua linguagem.

44. Ora, traga-se essas reflexões para Tomás de Aquino, pois a metafísica de Santo Tomás está contida em latim, e no seu nível mais simples isso implica, como todo estudioso digno sempre soube, que só no latim de Santo Tomás seus ensinamentos autênticos estão adequadamente contidos.

45. Mas num nível mais profundo, e é isso que Heidegger visa, significa que a metafísica de Santo Tomás é contida por sua língua latina, que é função do que os estruturalistas chamariam seu discurso, o sistema de regras e a gama de significados que inerem no latim medieval.

46. Ora, viu-se que para Heidegger Santo Tomás fala uma linguagem que é tanto romana quanto eclesiástica, tanto imperial quanto curial, sendo para Heidegger o latim a língua dos romanos, e sendo os romanos por ele associados à vontade de poder e até ao Príncipe de Maquiavel.

47. E nos Problemas Básicos, viu-se, Heidegger identifica essa linguagem como a linguagem do fazer (facere, Herstellen), e assim, do ponto de vista de Heidegger, a metafísica tomista caiu em sua linguagem, isto é, Tomás fala em latim mas nunca experiencia aquilo de que sua linguagem deriva, e com isso não se quer dizer o grego.

48. Quer-se dizer que Tomás não experiencia sua linguagem como a resposta a um endereço primal, do mesmo modo que na seção anterior se disse que Tomás distingue esse e ens, mas não aquilo que concede essa distinção, devendo-se aqui dizer que Tomás pensa na língua latina sem pensar aquilo que outorga essa língua.

49. Ele não vê a ontologia particular que está embutida no latim como sendo justamente isso, um modo particular pelo qual a própria linguagem fala, um modo particular pelo qual o Ser se envia e de fato, mais importantemente, se retira sob a aparência do fazer.

50. Santo Tomás mesmo não atribui de modo algum à linguagem a importância que Heidegger atribui, não se querendo sugerir, é claro, que ele não pense que a linguagem é importante, pelo contrário, é da maior importância, segundo Santo Tomás, ser cuidadoso no uso da linguagem.

51. Ele mesmo é mestre de precisão técnica, usando palavras com exatidão meticulosa, e, embora seu latim seja a prosa tipicamente desornada de um magister do século XIII, há até às vezes uma beleza na simplicidade e limpidez de suas formulações.

52. Maravilha-se também da simples beleza de seus hinos e orações, composições que sugerem outro lado do caráter de Santo Tomás, que se espera sondar mais plenamente no capítulo final deste estudo, não havendo nada a censurar no rico e maravilhoso comentário que o Padre Chenu faz sobre a linguagem de Santo Tomás.

53. No entanto, nada disso se dirige ao ponto que Heidegger faz em seus ensaios sobre a linguagem, pois a verdade é que para Santo Tomás a linguagem é sempre um instrumento humano, e a perfeição da linguagem é sempre ser um instrumento tão maleável quanto possível, seja no adornar ideias em poesia, seja na sua comunicação científica precisa.

54. Para Santo Tomás a linguagem é especialmente uma ferramenta a ser talhada às exigências da scientia, como é evidente em suas tentativas de purgar sua própria linguagem de toda metáfora e licença poética, de imagética desnecessária e de tudo o que é subjetivo.

55. A ideia nunca entrou na mente de Santo Tomás que a linguagem abre o campo de presença em que habitamos, que a linguagem forma e estrutura toda a compreensão do Ser que está em obra numa idade dada, faltando-lhe uma consciência histórica em geral e faltando-lhe portanto também uma consciência da historicidade da linguagem.

56. Ele não tematizou o latim medieval falado nas universidades do século XIII, e assim nunca o entendeu como um estágio na história do endereço da linguagem ao homem, sendo a linguagem boa ou má, precisa ou imprecisa, e isso não é afetado pela história.

57. Ele tomou o uso de metáfora e alegoria por Platão como defeito, e a linguagem mais técnica de Aristóteles como marca de superioridade, mas isso não é uma questão histórica, não atribuindo ele importância à mudança histórica do grego para o latim.

58. O grego impreciso, o dos primeiros gregos, Platão, é inferior ao latim preciso dos modernos, mas o latim impreciso é inferior ao grego exato, sendo a linguagem algo sobre o que os homens podem e devem ter domínio, e pelo qual nunca devem deixar-se seduzir.

59. Ele está a anos-luz de distância do apelo de Heidegger por uma experiência da linguagem, que nos submetamos a ela, que ouçamos seu falar e o que ela tem a dizer, e ficaria sem palavras se ouvisse isto de Heidegger, que refletir sobre a linguagem exige que entremos no falar da linguagem para tomar nossa estada com a linguagem, isto é, dentro de seu falar, não dentro do nosso.

60. Heidegger diz que só assim chegamos à região dentro da qual pode acontecer, ou também falhar em acontecer, que a linguagem nos chame dali e nos conceda sua natureza, deixando nós o falar à linguagem, e Tomás ficaria perplexo com a sugestão de que toda a sua metafísica, toda a descerração do Ser em termos de esse e ens, é função do modo pelo qual a diferença silenciosamente endereça a fala mortal.

61. Assim, não importa quão vigorosamente os tomistas defendam a precisão da linguagem de Santo Tomás ou a inventividade do que Gilson chama seu vocabulário do Ser, a compreensão tomista da linguagem está separada por um abismo da de Heidegger, e isso é parte integrante da noção heideggeriana da Seinsvergessenheit em que o pensamento medieval caiu.

62. Santo Tomás, como outros homens medievais, de fato como todo filósofo da tradição, entende a linguagem como uma atividade dos homens, a ser dominada e aperfeiçoada como qualquer outro ofício, não como uma resposta ao endereço do Ser, sendo a linguagem vista por ele em termos do homem, não em termos do Ser.

63. O toque silencioso do Ser permanece inaudito, no esquecimento, não ouvindo ele o endereço do Ser nas palavras dos homens, não vendo ele a mão do Ser nas palavras dos metafísicos.

64. Pode-se objetar que, mesmo que Santo Tomás mesmo não tenha tematizado a relação da linguagem e do Ser, essa relação não era desconhecida da escolástica como um todo, que testemunhou o movimento da gramática especulativa nos séculos XIII e XIV.

65. Esses gramáticos medievais são os análogos mais próximos que se encontrará na Idade Média dos estruturalistas modernos, pois, como os estruturalistas, entendiam o isomorfismo da estrutura do Ser e da estrutura da linguagem, sendo por isso que o próprio interesse de Heidegger na gramática especulativa medieval é tão revelador para entender seu desenvolvimento.

66. Pois foi aqui que ele primeiro viu a conexão entre o Ser e a palavra, foi aqui que ele primeiro viu como toda uma metafísica está embutida na estrutura da linguagem.

67. Talvez então o esquecimento da linguagem e de seu falar se aplique a Santo Tomás, mas não possa ser atribuído à escolástica como um todo, pois não apontaram os gramáticos especulativos a relação entre a distinção gramatical entre substantivum e adjectivum e as categorias metafísicas de substantia e accidentia.

68. E não é a própria exposição penetrante de Heidegger do De modis significandi na Habilitationsschrift um eloquente comentário sobre a apreciação escolástica do modo pelo qual a linguagem traz o Ser a palavras.

69. Heidegger sustentaria que isso é assim só num sentido muito limitado, pois o gramático escolástico estava tão caído na metafísica medieval quanto qualquer metafísico, tomando ele também a gramática como o reflexo e a expressão do pensamento, assim como o pensamento era tomado como o reflexo e a adequação do Ser.

70. Essa era de fato a tese principal do De modis significandi e precisamente o que era significado pelo princípio da determinação material de toda forma, tomando o gramático medieval a gramática como o reflexo da metafísica, a marca que a metafísica deixa na linguagem.

71. Para dizê-lo de modo algo enigmático, ele sustenta que a linguagem é metafísica, não que a metafísica é linguística, não vendo ele que a metafísica medieval mesma é função da forma de discurso em que está embutida, que é função da constelação linguística particular chamada latim.

72. Ele pensa que a linguagem reflete o Ser, não que ela o chama, o convida a vir à presença, e, além disso, o gramático medieval toma a forma de significado que articula como estrutura eterna que ela mesma reflete as verdades eternas da metafísica.

73. Ele é alheio ao caráter histórico de toda formação linguística, não vendo a gramática que desenvolve como ligada ao tempo, uma que articula uma compreensão latina do Ser, pelo contrário, esforça-se precisamente contra tal interpretação e argumenta que tem de fato a ver com formações eternas e regras imutáveis que governam todas as línguas, fornecendo-nos uma gramática universal a priori.

74. Quando Heidegger disse no § 7 de Ser e Tempo que não só faltava o vocabulário do Ser mas também sua gramática, quando falou da necessidade de libertar a linguagem da gramática, estava, como se viu, dirigindo essas observações precisamente contra o predomínio de uma teoria lógica da gramática que encontramos em Aristóteles, nos gramáticos medievais e na Quarta Investigação de Husserl.

75. Assim, a tradição dos gramáticos especulativos na Idade Média não testemunha uma consciência da parte do medieval do modo pelo qual o Ser é formado pela linguagem, é antes uma institucionalização das categorias de uma metafísica particular.

76. O gramático medieval não é libertado da metafísica medieval por suas reflexões sobre a lógica, ele está tanto mais caído nela, não buscando os primeiros começos da linguagem metafísica entre os gregos, nem ouvindo uma palavra mais primal sendo falada nos termos técnicos da metafísica.

77. Apesar de sua reflexão sistemática sobre a linguagem, ele permanece cativo da metafísica de seu dia, não ouvindo a original e silenciosa diferença convidando o pensador medieval a dar palavras à diferença metafísica, escapando inteiramente à sua teoria da gramática a diferença como tal, pertencendo sua gramática inteiramente dentro do campo aberto pela diferença, mas permanecendo a própria diferença desconhecida para ele.

O EVENTO DE APROPRIAÇÃO (Ereignis)

1. O ponto arquimediano de todo tema heideggeriano fundamental, Austrag, Unter-Schied, Sage, Sprache, Geviert, Geschick, etc., encontra-se na palavra Ereignis, que os tradutores ingleses verteram como evento de apropriação.

2. O Ereignis é o diferir na diferença, aquele cuja harmonia (Einklang) com a diferença (Austrag) produz a diferença metafísica entre Ser e entes, entre esse e ens, sendo o Ereignis o dizer original (Sage) na linguagem em virtude do qual a própria linguagem fala (Ereignis der Sprache), em virtude do qual a linguagem dos romanos é transmitida aos escolásticos do século XIII para se tornar a linguagem que Tomás mesmo fala.

3. O Ereignis é o envio primal no Geschick (dispensação) e o soar na roda da quadratura, e, se alguma vez houve tentação de permitir que a linguagem de Heidegger se sedimentasse e fosse sistematizada em torno de um único termo, e então é claro tudo estaria perdido, todo o caminho do pensar, do questionar incansável e do avançar, ela é apresentada pela palavra Ereignis.

4. O próprio Heidegger nota nas marginais da Carta sobre o Humanismo que desde 1936 o Ereignis tem sido a palavra-guia (Leitwort) de seu pensamento, e, se alguma vez houve uma resposta à questão do Ser, e é claro que não pode haver fechamento dessa questão com qualquer formulação final, por mais sedutora que seja, ela é o Ereignis.

5. O Ereignis é o e em Ser e Tempo, é o significado do Ser em termos de tempo e do tempo em termos de Ser, é o Isso que dá quando dizemos há/dá (es gibt das Sein).

6. Assim, qualquer confrontação de Heidegger e Aquino deve no fim ser uma confrontação de esse e Ereignis, e novamente se vê que não há nada na metafísica de Santo Tomás que responda a essa dimensão de profundidade em Heidegger.

7. Não há melhor exemplo da natureza radicalmente histórica do pensamento de Heidegger, sendo o pensamento de Santo Tomás, por outro lado, em grande parte ahistórico, pois, se Tomás pensa o ente (ens) em termos de seu próprio Ser (ipsum esse), ele não pensa o próprio dar do Ser, o próprio processo que produz e concede (gibt) o Ser.

8. Mesmo que se conceda que Tomás é o primeiro entre os metafísicos, como Gilson afirma, ele não pensa a própria concessão da metafísica e o envio de sua história, tornando-se tudo isso claro ao confrontar a metafísica do esse com a conferência de Heidegger Tempo e Ser, à qual agora se volta.

9. Após essa análise completa, estar-se-á em posição, na seção final deste capítulo, de chegar a uma decisão sobre o esquecimento do Ser.

10. Há um anel platônico, até neoplatônico, no projeto de Heidegger em Tempo e Ser, anel que o próprio Heidegger nota, pois o projeto é ir além do Ser para aquilo que concede o Ser e ir além do tempo para aquilo que concede o tempo.

11. O resultado da conferência é mostrar que o Ereignis concede o Ser em termos de tempo e o tempo em termos de Ser, pois Ser e tempo pertencem juntos.

12. O Ser sempre significou presença (Anwesen) no pensamento ocidental, mas o presenciar ou presença nos remete ao presente (Gegenwart) no sentido temporal, aquilo que não é nem passado nem futuro, e isso claramente pertence ao horizonte do tempo.

13. O tempo, por outro lado, significa aquilo que passa, mas quanto mais passa, mais permanece, e assim o tempo significa a constância do que passa, mas ser constante é ser constantemente presente, e presença significa Ser.

14. Assim, o termo médio pelo qual Heidegger passa do Ser ao tempo e do tempo ao Ser é a presença, mas não há relação dialética entre Ser e tempo, pois não é intenção de Heidegger resolver o jogo mútuo de Ser e tempo em algum conceito superior que os une em sua verdade superior.

15. Ele está intento não na sublimação (Aufhebung), como se viu, mas no passo atrás, querendo pensar cada um em termos de algo mais profundo, por trás e por baixo deles, que de algum modo resulta em Ser e tempo, permitindo-nos dizer há/dá Ser, há/dá tempo, querendo ele determinar o Isso que dá Ser e tempo.

16. Se o Ser significa presença, então a distinção entre Ser e entes é a distinção entre deixar-presença (Anwesenlassen) e o que está presente (Anwesendes), dizendo Heidegger que o deixar-presença mostra seu caráter no trazer ao desvelamento, pois deixar-presença significa desvelar, trazer à abertura.

17. No desvelar prevalece um dar, o dar que dá o presenciar, isto é, o Ser, no deixar-presença, significando deixar-presença conceder presença, outorgar presença, e isso significa trazer algo ao aberto, o reino do desvelado.

18. Assim, a expressão há/dá Ser significa que se concede presença, a presença é outorgada, e ora, deve-se ser muito cuidadoso, e Heidegger nos adverte sobre esse ponto, de não interpretar o conceder (Geben) em termos de fazer e causar.

19. Essa advertência é especialmente pertinente para nós, pois se viu o caráter profundamente causal da metafísica de Santo Tomás, sendo o próprio Ser subsistente a causa daquelas coisas que participam do Ser, e sendo o pensamento metafísico uma busca de fundamentos (Ergründen).

20. Com efeito, ver-se-á no Capítulo 7 que o impulso principal da tese de Johannes Lotz sobre Aquino e Heidegger se centra no confronto de Ereignis e creatio, ainda que creare seja um tipo preeminente de causalidade, e assim a advertência de Heidegger é bem-vinda.

21. O conceder (Geben) não é fazer mas deixar-ser-visto, sendo em Aquino o Ser não pensado como desvelamento, a outorga da presença, mas, diferentemente de Heidegger, em termos de dar atualidade, efetuar o status atual.

22. Na visão de Heidegger, Tomás pertence à longa história em que o Ser é pensado como presença, tradição que começa nos primeiros começos da filosofia ocidental nos próprios primeiros gregos, sendo de fato a interpretação do Ser como presença a característica definidora da filosofia ocidental.

23. Mas entre os primeiros gregos o presenciar era pensado com uma espécie de simplicidade primal e originalidade não distorcida que não é tocada pelas posteriores determinações metafísicas da presença em termos de imutável e mutável, eterno e temporal, causa e efeito, sujeito e objeto.

24. O presenciar endurece (verhärtet) na doutrina da ousia em Platão e Aristóteles, como se viu, e no próprio Tomás de Aquino, onde a presença é determinada como actus, é inteiramente sujeita às categorias de causalidade e fazer.

25. Depois de Tomás, a presença é determinada como res cogitans e res extensa e como razão e vontade, e finalmente, em seu mais extremo encobrimento na tecnologia moderna, o Ser como presença se torna o estoque disponível (Bestand) de material a ser calculado e manipulado.

26. Em toda a história da metafísica os primeiros gregos estão mais perto do dar primal da própria presença, mas mesmo eles, embora tenham recebido o dom da presença, não pensam o próprio dar que está em obra na presença, retirando-se o dar em favor do dom que é dado.

27. E assim Tomás, como todo metafísico depois dos primeiros gregos, está num duplo esquecimento, do sentido primal do presenciar, descerrado nas palavras fundamentais dos primeiros gregos, e do próprio processo histórico de dar que concede a cada idade seu sentido de Ser repartido.

28. Assim, o dar da presença a Tomás, e a todo pensador metafísico, é um envio, pois envio um dom ou outra pessoa para tomar meu lugar enquanto eu mesmo permaneço atrás, sendo o envio um dar no qual a fonte do envio se retira por trás do dom.

29. O dar do Ser como presença é um envio (Schicken), e esse envio é o que está em obra na história (Geschichte) do Ser, contendo-se o Isso que dá, e, em grego, conter-se significa epoche.

30. Uma época do Ser é assim um envio que se encobre a si mesmo (ein sich selber verbergendes Schicken), sendo a tarefa do pensamento desconstruir (abbauen) ou desmontar essa estrutura acumulada de autoencobrimentos, para encontrar o dar original que dá a presença, o envio original que envia o Ser como presença.

31. Talvez então seja o tempo que dá o Ser, pois o envio do Ser é claramente histórico, e o que é então o tempo, pergunta-se, respondendo-se neste ensaio em termos da noção de alcançar (Erreichen), que o tradutor inglês também verte como estender e dar.

32. A presença é alcançada ou estendida a nós no presente (Gegenwart), mas não só então, pois presença significa mais que o presente, ela está sobre nós tão realmente no modo da ausência, sendo a presença do que está presente não mais (nicht mehr Gegenwart) o ter-sido (Gewesen).

33. No ter-sido a presença é estendida como o que foi o tempo todo, e a presença também nos é estendida na ausência do que ainda não é, pois o ainda não, pensado mais cuidadosamente, é o que vem em nossa direção, o futuro.

34. No ter-sido e no vir-em-nossa-direção (Auf-uns-kommen, Zukunft) a presença é estendida ou alcançada até nós, sendo a presença encontrada no presente e fora dele.

35. O futuro ou o vir-em-nossa-direção nos alcança ou estende uma presença, mas não a presença do presente, pois é precisamente não presente, mas antes a presença do ter-sido, sendo em termos mais claros o futuro nos entrega possibilidades que foram o tempo todo mas nunca se tornaram presentes, atuais, no presente, in der Gegenwart.

36. Por outro lado, o ter-sido alcança ou estende o que foi o tempo todo ao futuro, havendo então um jogo mútuo e troca pelo qual cada um, ao impartir sua própria presença ao outro, dá origem ao presente.

37. O presente então não é o agora mas o espaço que foi aberto entre o ter-sido e o futuro, é rico com a presença do que foi e do que vem em nossa direção, daí a noção de espaço-tempo, sendo o espaço-tempo o nome para a abertura que se abre no auto-estender-se mútuo da aproximação futural, do ter-sido e do presente.

38. O espaço-tempo é um clareamento (sich lichten), uma abertura (Offene), que é clareada e aberta pelo mútuo alcançar e estender da presença, cada um ao outro, clareando o tempo uma abertura temporalmente estruturada, sendo uma abertura para a presença feita pelo tempo.

39. O tempo é a unidade do triplo atravessar da presença, o jogo mútuo, que é chamado por Heidegger a quarta dimensão ou o próximo, envolvendo todo aproximar um distanciar.

40. Ao trazer as três dimensões uma em direção à outra, ele também as mantém separadas, e, ao manter aberto o ter-sido, recusa sua chegada no presente, permanecendo uma coisa como ter-sido enquanto não é presente.

41. Pelo mesmo token, o aproximar mantém o futuro aberto só ao conter ou deter o que vem, vindo uma coisa em nossa direção só enquanto não é presente, sendo o próximo que dá o tempo, pois mantém o espaço-tempo aberto preservando o que é recusado no ter-sido e preservando o que é retido na chegada do futuro.

42. Claramente então o tempo é dado tanto quanto o Ser, encontrou-se o dar do Ser no envio, e agora se encontra o dar do tempo no estender ou alcançar da presença, não sendo o tempo que dá o Ser, pois tanto Ser quanto tempo são dados.

43. Mas se tempo e Ser são dados, de que fonte são concedidos, e o que é o Isso que dá tempo e Ser, pergunta-se, respondendo Heidegger que no envio do Ser, no estender do tempo, torna-se manifesto uma dedicação (Zueignen), uma entrega (Übereignen) ao que é próprio deles, a saber, do Ser como presença e do tempo como o reino do aberto.

44. O Ser é enviado ao seu próprio como presença, e o tempo ao seu próprio como o clareamento temporal, pelo processo de Zueignen, apropriar, sendo esse processo chamado Ereignis, evento de apropriação.

45. Heidegger diz que o que determina ambos, tempo e Ser, em seu próprio, isto é, em seu pertencer juntos, chamaremos Ereignis, o evento de apropriação, notando-se que ele diz que o Ereignis não só entrega Ser e tempo à sua própria natureza, mas também os entrega um ao outro.

46. É o Ereignis que mantém (halt) as duas matérias, tempo e Ser, juntas na unidade de um único estado de coisas (Sachverhalt), e assim essa conferência é levada a termo nomeando o Isso que dá.

47. Mas deve-se estar em guarda contra pensar que se nomeou assim algo existente, algum novo ente presente (etwas Anwesendes) até agora não encontrado na experiência ordinária, não tendo a conferência nada a ver com afirmar a existência de algum ente ou outro.

48. Ela convoca a experiência do originar primal do processo de presenciar, da emergência primal do que está presente à presença, não vindo essas sentenças como proposições em resposta à questão o que é o Ereignis.

49. Além disso, deve-se estar em guarda contra pensar que se atingiu agora a última e melhor determinação do Ser, que até agora o Ser era nomeado idea, energeia, actualitas, etc., mas nestes dias por Heidegger como Ereignis.

50. O Ereignis não é um nome para o Ser precisamente porque o Ser é o que é enviado pelo Ereignis, não sendo o próprio Ereignis uma destinação ou dispensação (Geschick, Schickung) do Ser, mas a fonte ou origem de toda dispensação.

51. Com a virada para o Ereignis, o pensamento escapa ao encobrimento gradualmente crescente, à cadeia de transformações epocais do Ser, e entra na fonte da qual elas surgem.

52. Volte-se agora a Santo Tomás, pois é claro por essa leitura de Tempo e Ser que Tomás necessariamente pertence à história da metafísica, dentro da tradição do Ser como presença, e que ele não consegue, do ponto de vista dessa conferência, pensar o próprio Ereignis do qual essa tradição tira sua fonte.

53. Seria demais pedir a Tomás que tivesse o tipo de acuidade histórica que o pensamento do Ser como evento requer, e, como escreve Max Müller, tivesse Tomás vindo no começo da tradição ocidental, ou em seu fim, poderia ter sido levado a pensar essa tradição como tradição, como envio histórico.

54. Mas não há nada escatológico na concepção tomista do esse, nenhum pensamento sobre seu termo e movimento, sendo antes, como homem medieval, como um que pertence inteiramente ao meio da tradição, no meio das coisas (im mitten des Seienden), a redução histórica impossível para ele.

55. Em vez de pensar a tradição como tradição, ele permanece embutido nela, avançando-a sem dúvida, deslocando-a de uma concepção necessitarista para uma concepção existencialmente contingente da presença, mas no entanto sempre de modo a permanecer parte da história da metafísica.

56. Ele não pensa o próprio Ereignis, mas permanece dentro do clareamento que o Ereignis abriu no e através de sua própria metafísica, entregando-lhe a tradição as possibilidades que inerem na metafísica aristotélica e platônica, nos escritos dos Padres e, em última instância, nos escritos dos autores sagrados.

57. Essas possibilidades atravessam para o futuro de modo a vir em sua direção e abrir aquela dimensão dentro da qual se dá a grande síntese de Platão e Aristóteles, de filosofia grega e dogma cristão, de razão e fé que define seu pensamento.

58. O dia e a hora da compreensão do Ser em termos de esse subsistens e ens participatum são tornados possíveis, do ponto de vista de Heidegger, pelo modo como as possibilidades que inerem na tradição ocidental atravessam e abrem o campo de presença, a dimensão dentro da qual a metafísica de Santo Tomás tem lugar.

59. A Europa do século XIII é construída em suas linhas mais essenciais não pelos arquitetos de suas grandes catedrais, não pelos papas e reis que traçaram as linhas de força eclesiástica e política sobre seu mapa, mas antes pelo modo como o presenciar alcança e de volta, alcançando o homem medieval que, sendo assim abordado (der Mensch, der von Anwesenheit Angegangene), é atraído para a tradição no modo que lhe é repartido.

60. Dificilmente se conceberia que Santo Tomás possuísse esse tipo de apreciação histórica radical da tradição ocidental, tendo a própria história do Ser retido de Tomás uma consciência histórica.

61. Não se quer dizer, é claro, que Tomás não tenha ideia alguma de história, pois, como cristão, estava convencido da importância da história da salvação, e seria um projeto frutífero pentear seus comentários às Escrituras em particular para aprender mais do que ele pensava sobre tais matérias.

62. Quer-se dizer antes que Tomás não concebe o esse como um presenciar histórico, um dar-se e repartir-se no tempo, transcendendo o Ser em sua perfeição e plenitude o tempo para ele, porque está removido de toda potência e mudança.

63. Do ponto de vista de Santo Tomás, e ver-se-á isso claramente no Capítulo 7 do presente estudo, afirmar a historicidade do Ser, do Ser como Ereignis, é uma falha em atingir o Ser em sua pureza e perfeição, é limitar os próprios horizontes a este mundo.

64. Mas a questão ainda não está adequadamente posta, pois nesse nível se está meramente debatendo duas teorias metafísicas concorrentes do Ser, dois tipos diferentes de metafísica, uma metafísica ahistórica, como a que se encontra na maioria dos metafísicos tradicionais, e uma metafísica histórica, como a que se encontra em Hegel.

65. Mas a questão não é se se entende o Ser como histórico ou não, a questão é ver que todo pensamento metafísico surge de uma retração, que toda conta do Ser tem uma fonte mais profunda.

66. Do ponto de vista de Heidegger, Tomás é cativo de seu tempo mesmo sendo seu maior porta-voz, pensando Tomás sobre o Ser tal como é concedido no século XIII, e sua grandeza é encontrada precisamente na profundidade e alcance com que articula esse dom, mas não sobre o próprio processo de concessão.

67. Ele pensa dentro do clareamento que lhe foi aberto, mas não sobre o clareamento como tal, não tematizando o autodar-se do Ser e o auto-alcançar do tempo ou o Isso que dá.

68. Ele não medita precisamente aquilo que se retira por trás de todo envio histórico, antes permanece preso ao impulso dos envios históricos, pensando Tomás o Ser tal como é dado na época medieval, e ultrapassando todos os seus contemporâneos no processo, mas não sobre seu caráter epocal.

69. A participação no Ser é o modo pelo qual o Ser se clareou para Tomás, sendo essa a palavra final para Tomás mas não para o próprio Ser, ou, melhor, para o Isso que dá, pois esse modo de presenciar, de trazer presença a palavras, será transformado em outra vinda.

70. O envio medieval já abriga em si os elementos do mundo moderno, como de fato o próprio Gilson mostrou tão decisivamente em seus primeiros trabalhos sobre Descartes, não sendo a visão de mundo medieval, ou a moderna, ou alguma síntese das duas à maneira de uma Aufhebung, que contém a verdade do Ser.

71. Só o passo atrás para o próprio dar do qual surgem as várias formas e configurações do Ser, sejam históricas ou ahistóricas, proporciona um acesso ao que deve ser pensado do ponto de vista de Heidegger.

72. Mais que qualquer outra coisa, é a noção de Ereignis que separa Heidegger de Santo Tomás, e, se se aprecia plenamente o abismo que divide esses dois pensadores nesse ponto, ver-se-á por que Heidegger e seus seguidores são tão singularmente insensíveis a todos os protestos feitos em favor da metafísica do esse contra a acusação de esquecimento do Ser.

73. Pois não importa quão vigorosamente se afirme que o esse é irrupção ativa, e não se nega que essa seja uma intuição fundamental e duradoura de Santo Tomás, não se avançou além do primeiro passo ao lidar com o que Heidegger chama esquecimento do Ser.

74. Pois com isso Heidegger quer dizer que o Ser da metafísica, o Ser que é dado a pensar na metafísica, é o dom de uma fonte mais primordial, e isso significa que a metafísica do esse é o dom de um envio histórico, do espaço-tempo, do Austrag, Sprache, Ereignis.

75. Ela permanece dentro dos confins do que é dado e assim no esquecimento do dar que, inteiramente desconhecido da metafísica, está em obra em toda metafísica.

76. Posto na linguagem da fenomenologia, Heidegger pensa que Tomás permanece na atitude natural sobre o dar histórico do Ser, e que não faz a redução histórica, aceitando Tomás sua tradição ingenuamente sem questionar de onde ela brota.

77. Ele assume a compreensão do Ser como presença objetiva primeiramente proposta por Platão e Aristóteles e mediada a ele por suas fontes árabes, e, embora criativamente adapte essa tradição às suas próprias necessidades, embora seja um inovador importante dentro dessa tradição, ele não põe a própria tradição em questão, não pensa a tradição como tradição.

78. Tomás pensa o Ser dentro dos termos históricos que lhe foram concedidos sem pensar esse próprio conceder histórico, pensa dentro da tradição sem pensar a tradição como precisamente o que deve ser pensado, isto é, como um processo de Ser no qual o Ser se retira precisamente na medida em que se dá.

79. Nunca ocorre a Tomás pôr em questão a língua latina com que fala como magister, língua que lhe é transmitida pelos romanos e que abriga em si um vocabulário e uma gramática particulares do Ser, nunca pondo em questão o modo causal e ontológico de discurso, não questionando a determinação evidente do Ser como o que está objetivamente aí.

80. Em suma, Tomás está preso ao impulso histórico do isso dá sem experimentar o próprio dar que está em obra na escolástica, sem experimentar a escolástica como uma constelação de significado que ela mesma foi tornada possível por fundamentos mais profundos, aleciológicos.

81. Tomás está dentro do clareamento sem pensar o clareamento como tal, podendo o seguidor de Santo Tomás objetar nesse ponto que nem toda época do Ser é igualmente um esquecimento, nem todo período do pensamento é igualmente uma época de retração.

82. Pois, embora o Isso que dá permanecesse atrás, a presença foi outorgada aos primeiros gregos com originalidade primal e não distorcida, e, se tal dom foi concedido aos primeiros gregos, que não eram mais historicamente mente dotados que Tomás, por que não a Tomás também.

83. Por que não pode Tomás ter um status algo como o de Parmênides, que pensou o Ser em sua verdade como presenciar, embora o Isso que dá lhe fosse encoberto, perguntando-se se há de fato diferenças importantes entre a outorga primal do Ser como presença nos primeiros gregos e a metafísica do esse, muitas das quais já são aparentes.

84. Mas isso é uma questão de suficiente importância para merecer tratamento separado no Capítulo 6, apontando também a questão para uma ambiguidade no significado do esquecimento do Ser que se quer examinar mais cuidadosamente, concluindo-se portanto este capítulo, cujo argumento é central ao presente estudo, com um escrutínio cuidadoso do que Heidegger entende exatamente por esquecimento do Ser.

A DIFERENÇA E O ESQUECIMENTO

1. O esquecimento do Ser é um esquecimento não do Ser, mas da diferença entre Ser e entes, e, em termos do que Heidegger entende por esquecimento, não se pode legitimamente dizer que Tomás conseguiu evadi-lo, não tendo Tomás despertado desse esquecimento, recordado o que caiu em negligência nele.

2. Ainda assim, não é completamente óbvio o que significa despertar do esquecimento de que Heidegger fala, havendo uma ambiguidade nas formulações de Heidegger que ainda precisa ser desarraigada, não sendo claro o que significaria para qualquer um, incluindo Heidegger mesmo, estar despertado do esquecimento de que fala.

3. Se a história da metafísica é constituída por seu esquecimento do Ser, então presumivelmente o pensador que escapou desse esquecimento de algum modo escapou da própria história da metafísica, atingindo de algum modo o que é chamado no Seminário sobre Tempo e Ser de o fim da história do Ser.

4. A retração incessante do isso dá por trás de suas concessões históricas é ao mesmo tempo a outorga do Ser como presença às grandes eras metafísicas de Platão, Santo Tomás e Hegel, residindo a grandeza desses pensadores no modo profundo e abrangente com que trazem a palavras o que foi outorgado à sua época.

5. Mas o esquecimento que os envolve é sua desatenção ao Ereignis, ao próprio isso dá, e, se assim é, então o pensador que pensou até o conceder do isso dá de algum modo conseguiu escapar ao constante fluxo e refluxo, o dar e o retirar-se, das várias destinações do Ser ao homem.

6. Ele adquiriu, portanto, um ponto de vista em que não é mais afetado pela retração, e para tal pensador a história do Ser, como história de retração e esquecimento, está no fim, o que quer dizer não que para ele o tempo histórico cesse de fluir, mas antes que a retração que está em obra em cada e toda dispensação histórica do Ser não o mantém mais cativo.

7. Não é que o desenvolvimento da metafísica no tempo histórico tenha acabado, mas só que o encanto da metafísica está rompido.

8. Mas o que significa romper o encanto da metafísica, pergunta-se, e adverte-se que não se deve ter a ideia, que o Seminário adverte, de que isso signifique que o esquecimento precedente do Ser seria assim superado (aufgehoben) e negado (getilgt).

9. Quando se pensa até a retração do Ser (= diferença), não se oblitera com isso o esquecimento e se substitui por desvelamento total, pelo contrário, o esquecimento do Ser, na medida em que isso significa a retração do Ser, é essencial ao Ser na medida em que é a condição de toda possível outorga do desvelamento.

10. Assim, o despertar (Erwachen) para esse esquecimento deve ser tal que preserve esse próprio esquecimento, sendo por um lado um despertar que deve ser entendido como recordação de algo que nunca foi pensado, mas, por outro, como esse despertar, não é uma extinção do esquecimento do Ser, mas o pôr-se nele e o estar dentro dele.

11. Assim, o despertar do esquecimento do Ser para o esquecimento do Ser é o despertar para o Ereignis, podendo o esquecimento do Ser ser primeiramente experienciado como tal no pensamento sobre o próprio Ser, sobre o Ereignis.

12. Não se extingue o esquecimento precedente do Ser, chega-se a estar nele (stehen in ihr), a pôr-se dentro dele (sichstellen in sie), sendo por isso que o Seminário fala de despertar do esquecimento para o esquecimento.

13. A superação da metafísica é o despertar para o esquecimento como esquecimento, é a experiência da metafísica precisamente como esquecimento, como retração, e com esse despertar a retração do Ser, mais precisamente daquilo que dá o Ser, não cessa, tornando-se o pensamento atento a ela como retração.

14. A retração é experienciada como tal, não se obliterando esse movimento, chega-se a estar nele, a estar desperto e alerta a ele, pensando-se numa analogia religiosa, o pecador que atinge a autoconsciência não elimina o pecado, mas antes chega a estar nele, a estar despertado para ele.

15. Agora se pode ver o que se entende pelo fim da história do Ser, pois a história do Ser como encobrimento do dar e envio primordiais do Ser está acabada como encobrimento.

16. Heidegger diz que a história do Ser está no fim para o pensamento no Ereignis, isto é, para o pensamento que entra no Ereignis, na medida em que o Ser, que jaz no envio, não é mais o que deve ser pensado explicitamente, estando o pensamento dentro e diante daquilo que enviou as várias formas do Ser epocal.

17. Se metafísica significa o encobrimento daquilo que se retira, e que ao se retirar concede a história do Ser, então a virada para o Ereignis é o fim da história dessa retração, não cessando a retração, mas terminando o encobrimento dessa retração, a retração como retração.

18. Mas agora esse encobrimento não se encobre, antes a atenção do pensamento se ocupa dele, pergunta-se se isso significa que o pensamento entra num agora atemporal, numa fonte ahistórica e imóvel da história, e responde-se que de modo algum.

19. O pensamento entra antes no movimento do próprio Ereignis, o movimento que lhe é mais apropriado, a saber, o movimento de retração, sendo o movimento (Bewegtheit, kinesis) retração e encobrimento (kryptesthai), para fundir Aristóteles, Heráclito e Heidegger numa única sentença.

20. Assim, Heidegger não quer dizer que a história da metafísica no tempo objetivo chegará a um fim, dizendo ele que isso significa que a história do Ser como o que deve ser pensado está no fim para o pensamento que entra no Ereignis, mesmo que a metafísica continue a existir, algo que não podemos determinar.

21. A história das formações metafísicas, das estruturas epocais do Ser como presença, pode muito bem persistir, mas para o pensador que pensou até o próprio Ereignis o encanto da metafísica está rompido, a retração é exposta como tal e assim perde seu poder de enredar.

22. É por isso que se acrescenta no Seminário que nesse sentido não se pode dizer que os destinos são parados com a entrada do pensamento no Ereignis, mas se deve nevertheless considerar se se pode ainda falar desse modo sobre o Ser e a história do Ser depois da entrada, se a história do Ser é entendida como a história dos destinos em que o Ereignis se encobre.

23. Uma coisa que emerge com grande clareza da discussão acima, embora isso não seja frequentemente notado, é que a expressão esquecimento do Ser (Seinsvergessenheit) é extremamente ambígua, e essa ambiguidade vai além do fato de que o que está no esquecimento não é o Ser, precisamente, mas o Ereignis.

24. Não é meramente o fato de que é impossível nomear a diferença falando em termos de Ser e entes, havendo uma ambiguidade perigosa na própria palavra esquecimento (Vergessenheit).

25. Pois a expressão significa ou a retração do Ereignis ou a ocultação dessa retração ao pensamento, significa ou retração simplesmente ou a retração dessa retração, esquecimento simplesmente ou o esquecimento desse esquecimento, encobrimento simplesmente ou o encobrimento desse encobrimento.

26. Às vezes esquecimento significa a retração do próprio Ser, e ora, o esquecimento como retração é inerradicável, pois pertence à própria estrutura do envio e do alcançar do Ereignis que o próprio Ereignis permaneça atrás.

27. O próprio Ereignis não é algo que é enviado, não é um ente ou o Ser dos entes, é aquilo que outorga o Ser e ao fazê-lo permanece retraído, no esquecimento, sendo essa retração que torna possível a história do Ocidente, a história da outorga do Ser como presença de Anaximandro à idade presente.

28. Fossem essa retração superada, a história cessaria, e entes e Ser se fundiriam num autodesvelamento totalmente autodoador do Ereignis em que todo tempo, história, finitude e distinção se volatilizariam, e isso é essencialmente impensável em termos heideggerianos.

29. Assim, não pode haver superação dessa retração, a retração que é a própria retração, tendo o despertar do esquecimento do Ser a ver antes com o segundo sentido dessa palavra, o esquecimento do esquecimento, o encobrimento da retração.

30. É por isso que as atas do Seminário falam de despertar do esquecimento (neste segundo sentido, como esquecimento da retração) para o esquecimento (no primeiro sentido, como pura retração).

31. O esquecimento para o qual se desperta é a retração inerradicável do próprio Ereignis, que pertence à sua própria estrutura, e o esquecimento do qual se desperta é o encobrimento da retração como retração, podendo o esquecimento no segundo sentido ser superado, mas não no primeiro.

32. A retração pertence à própria essência do Ereignis, mas o pensamento pode ser despertado de seu esquecimento dessa retração, sendo o esquecimento no segundo sentido a metafísica, e podendo a metafísica ser superada, não eliminada mas reconhecida pelo que é, podendo seu encanto ser rompido.

33. Pode-se então determinar onde entra o elemento da responsabilidade humana no pensamento de Heidegger, pois nem sempre foi possível superar a metafísica, divisar a retração como retração, e, enquanto o pensamento estava preso ao impulso da tradição e do que ela transmitia, in medias res, o pensador era inevitavelmente arrastado com ela.

34. Mas agora, nestes dias, vive-se in extremis, na radicalização extrema dessa retração, no fim da filosofia, quando a tradição da retração e do encobrimento atingiu seu estágio mais profundo e mais ominoso.

35. Agora, nesse próprio momento de perigo extremo, a salvação é mais palpável para aqueles que se submeteriam à disciplina do pensamento e que deixariam de lado a pretensão da racionalidade.

36. O despertar do esquecimento nesse sentido pode ser realizado, pois, se os homens fossem suficientemente pensantes, suficientemente atentos ao movimento de retração cujas vibrações todos podemos sentir, cujas suaves reverberações todos podemos ouvir se prestarmos ouvido, então o despertar do esquecimento para o esquecimento teria lugar.

37. A retração primal do próprio Ser é algo sobre o que nenhum homem tem influência, pela qual ele não tem responsabilidade, mas o esquecimento desse encobrimento pode ser escapado, jazendo dentro do âmbito da responsabilidade do homem, isto é, de sua responsividade, despertar para o movimento dessa retração e pensar essa retração como retração.

38. Se se faz a virada para o Ereignis (Einkehren in das Ereignis), a retração do Ereignis não é removida, chega-se antes a estar nela, a atendê-la, e essa é uma possibilidade para o próprio pensamento.

39. Ora, é também a visão de Heidegger que, uma vez feita essa virada para o Ereignis, um novo começo se tornará possível, liberando (auslöst) essa virada do pensamento a possibilidade de que outro destino (Geschick) comece.

40. Uma nova história de envios, que será ao mesmo tempo uma história de retração, será solta, e nos será concedida uma experiência do Ser comparável à dos primeiros pensadores gregos, e então também nós seremos os recipientes do dom e da graça do presenciar em seu esplendor primal.

41. Mas não há coincidência exata entre as dispensações do Ser (Seinsgeschick) e as idades históricas, pois, mesmo que a retração do Ereignis tenha sido pensada até o fim, a história concreta da metafísica e da tecnologia pode persistir, sendo a nova aurora incerta, podendo-se apenas pensar e esperar, não sendo pensar as dispensações do Ser de modo algum prever a história futura do Ocidente, não sendo o pensamento adivinhação.

42. Ora, é claramente irrazoável pensar que Santo Tomás de Aquino teria sustentado o tipo de posição aqui descrito, sendo essa uma posição inteiramente histórica, não se dizendo historicista, da qual nenhum homem medieval era capaz, por razão de sua própria situação histórica.

43. Ela requer que se empreenda a redução histórica em que o pensador experiencia a tendência de uma idade como um dar que se retira, uma concessão histórica particular em que o próprio isso dá se retira, não se encontrando esse tipo de superação do esquecimento nem mesmo nos primeiros pensadores gregos.

44. Mesmo eles falharam em pensar o isso dá, dizendo Heidegger que este se retira em favor do dom que dá, sendo o dom pensado e conceptualizado daí em diante exclusivamente como Ser com respeito aos entes.

45. Toda tentativa de pensar o Ser de Anaximandro a Husserl entendeu o Ser em termos de presença (Anwesen) sem atender àquilo que deixa a presença ser (Anwesenlassen), sendo por isso que se relata que Heidegger respondeu a uma alegada proposta de Maritain de que Heidegger e Aquino compartilhavam muitas intuições fundamentais, que ele (Heidegger) precisaria que lhe fossem mostrados os textos, porque não podia conceber que um pensador que pertencia a um destino do Ser tão distante do presente pudesse ter experienciado o Ereignis.

46. O máximo que se pode esperar no caso de Santo Tomás é não que ele tivesse feito a virada para o Ereignis, mas que lhe tivesse sido concedida uma experiência do Ser como presenciar, Anwesen, que compartilhasse algo do mesmo esplendor que foi concedido aos primeiros gregos.

47. O dom do Anwesen que foi outorgado aos primeiros pensadores gregos era de qualidade primal e pristina, mesmo que esses pensadores mesmos permanecessem no esquecimento do próprio isso dá, e, depois dos primeiros pensadores gregos, o sentido primal do Anwesen se congelou em presentidade permanente (stetige Anwesenheit) em Platão e Aristóteles.

48. Em vez de experienciar sua irrupção, permanência e afundamento, os metafísicos ocidentais identificaram o Ser como aquilo que adere firmemente à atualidade.

49. E assim a questão que se põe se reduz a isto, pergunta-se se a experiência tomista do esse possui a qualidade pristina da experiência dos primeiros gregos, e se as categorias de physis, logos e aletheia de algum modo convêm ao esse, ou se o esse permanece cativo da tradição do Ser como ousia no sentido mais amplo, isto é, como aquilo que permanentemente perdura, que persiste sem lapso ou falta.

50. Se se pudesse mostrar a proximidade de Tomás com os primeiros gregos, então se teria demonstrado de fato que Tomás mesmo, como Anaximandro, Parmênides e Heráclito, embora permanecendo no esquecimento do Ereignis, seria nevertheless o recipiente privilegiado de um dom de presença como emergência primal à presença.

51. É claro que Tomás era inocente da história do Ser, mas era ele, como os primeiros gregos, um recipiente de uma experiência favorecida do presenciar, pergunta-se.

52. A resposta a essa questão será dada em duas partes, pois em primeiro lugar se mostrará no próximo capítulo, com base num estudo da experiência grega inicial do Ser como Heidegger a interpreta, que não se pode plausivelmente interpretar o esse nesses termos, ao menos se se tomam os textos de Santo Tomás como evidentemente pretendiam ser tomados.

53. Mas então se espera mostrar, no capítulo conclusivo deste estudo, que há uma dimensão de profundidade em Santo Tomás, como se gosta de pensar, uma camada de significado sob o sentido evidente de suas palavras que pode ser encontrada se se sondam as intenções e motivos mais profundos que estão em obra em seu pensamento às vezes até de modos desconhecidos ao próprio Tomás.

54. Tentar-se-á mostrar nesse capítulo final que há uma experiência mais primal do Ser em Santo Tomás que pode e de fato possui um caráter aleciológico, sendo essa estrutura no pensamento de Santo Tomás encontrada só por uma desconstrução do tomismo como metafísica que torna clara sua inspiração mais primordialmente mística.

55. E, como se mostrou em outra ocasião o parentesco entre as experiências do místico e do pensador, ter-se-á mostrado neste capítulo que há outra dimensão, não metafísica, para a filosofia do esse, uma dimensão de fato para a qual a maioria dos filósofos é sistematicamente cega.

56. Nesse ponto, e só nesse ponto, será possível, pensa-se, trazer as experiências de Heidegger e Tomás de Aquino a uma espécie de harmonia.