CRISTOLOGIA

Boehme, Jakob. Les Épitres théosophiques. Bernard Gorceix. Monaco: Éditions du Rocher, 1980.

II. Angústia, desejo, Mistério: um homem, um Deus, uma História

• As epístolas traduzidas não partem de uma intenção filosófica ou teológica, mas expressam a voz do mestre espiritual.

  • O discurso sobre a história do homem, de Deus e do mundo irrompe com força crescente à medida que as obras avançam no tempo.
  • Certas cartas constituem admiráveis resumos de toda a metafísica boehmeana — notadamente a 47ª, endereçada aos irmãos Freudenhammer e Huser em 11 de novembro de 1623.
  • Essa 47ª epístola encerra-se em dois notáveis quadros: o primeiro intitula-se “Quadro ou esboço para meditar os seguintes pontos: 1) O que é Deus fora da natureza e da criatura? 2) O que é o Grande Mistério, meio da revelação de Deus? Como Deus, exalando-se e falando, introduziu-se na natureza e na criatura?”; o segundo chama-se “Explicação do nascimento dos quatro elementos a partir dos sete próprios (ou qualidades)”.
  • O que se descobre ao reconstituir as linhas de força das epístolas não é a doutrina, mas a economia espiritual propriamente dita — a fé boehmeana mais do que a filosofia boehmeana.
  • As tensões da paixão espiritual reproduzem, senão explicam, as tensões da teogonia.
  • A reconstituição tentada é uma reconstrução: o que o autor percebe como totalidade viva de sua intuição transforma-se em mecanismo, e a fisiologia degrada-se em anatomia.
  • Constata-se, a propósito de todos os autores espirituais, que, se certos dizem inesgotável a relação do homem com seu Deus, as expressões dessa relação não o são.
  • O espiritual reproduz, nas manifestações e na tradução literária de sua experiência e de sua meditação, alguns esquemas fundamentais aos quais se apega — que toma emprestados da tradição, ou que — e esta é a grande originalidade do epistológrafo — tenta forjar de todas as peças.

• Três termos estruturantes dominam o questionamento boehmeano: a angústia, o desejo e o Mistério — e outros emergem ao longo do percurso.

  • As estruturas dominantes da interrogação boehmeana são as da interrogação eterna do homem que pensa sua morte, de santo Agostinho a Julien Green.

• O leitor desprevenido que penetrar a espiritualidade boehmeana sem grande reflexão será imediatamente golpeado por uma constante: a afirmação permanente da terrível dificuldade da interrogação e a presença sempre renovada de uma angústia inevitável.

  • Surpreenderá igualmente a ausência de relação direta entre essa angústia e o motivo tradicional da ascese.
  • A referência a Cristo, à crucificação, à Paixão, à célebre Imitação de Cristo é contínua — mas não é para ser como Cristo ou para sofrer como Cristo que o homem, em Boehme, deve arrancar-se da quiétude mole da certeza.
  • O dogma aqui não dita o comportamento: é porque o homem, por sua própria iniciativa — ou antes, para seu próprio dano —, toma consciência da ansiedade congênita, que ele pode, num segundo tempo da elaboração de sua fé, referir-se ao Jardim das Oliveiras e ao calvário.
  • A conclusão é: somos antes de tudo seres de angústia, fontes de angústia; somos em seguida cristãos.
  • Paul Kaym escreve a Jacob Boehme espantando-se de não poder “abraçar e conter totalmente o Mistério divino” e de não compreender imediatamente os escritos de seu correspondente — este lhe responde que é porque conhece mal a “natureza de sua intimidade”.
  • Essa intimidade é a de todos os homens, e de todos os homens “naturalmente” em busca da dita deidade: ela é necessariamente complexa, necessariamente tensa.
  • A busca das certezas jamais foi, para quem quer que seja, quieta, fácil, mas sempre torturada, angustiada, ansiosa.
  • Avançar é viver “numa permanente pesquisa e numa permanente angústia”, instalando-se nela como o Espírito do mundo (11, 17).
  • “Quanto mais o homem aspira a Deus, geme, esforça-se para alcançar Deus, mais ele abandona o fim para reencontrar o começo.” (11, 17)
  • A alma está necessária e sempre em luta: condição primeira, hereditariedade, ineidade.
  • A angústia não se enxerta sobre um equilíbrio que seria o estado habitual, o normal; o normal, em Boehme, é sempre, mas no sentido estritamente etimológico, o que fala da dor — o patológico.
  • “A geração da vida é uma luta e um trabalho (trabalho no sentido obstétrico) permanentes.” (11, 45)
  • A condição primeira do homem que vive e cria não é jamais a doce iluminação nem a calma; luxo, calma e volúpia são um pouco a morte em Jacob Boehme.
  • A vida é a treva, é o “ramo angustiante” (a árvore no furacão), o fogo (o incêndio, o fogo do lar) — lote do homem e do mundo.
  • A 33ª epístola a Christian Bernhart enuncia: “A geração aqui-baixo não pode se desenrolar senão numa aspiração plena de angústia… O sol muitas vezes se põe.”
  • Não somos seres diurnos; o mundo é por essência noite, e a angústia em nós não é senão o reflexo do mundo.

• A angústia cujo conhecimento e tomada de consciência desencadearão a salvação não é ilustrada psicologicamente por Jacob Boehme.

  • Os signos mentais ou os transtornos do comportamento preocupam pouco um século que ainda não é o do homem discreto diante do sofrimento e da morte.
  • O que preocupa na angústia bouleversante é sua explicação, sua justificação — e essas são multiformes, proteiformes.
  • Ao vertiginoso cruzamento, tudo converge para o que o autor chama de “íntima magia”.
  • A primeira exegese que se impõe é a da auto-acusação: se o homem sente seu medo, é que é pecador, culpado — a fatalidade do delinquente, “dever de nutrir-se de trevas”.
  • Adão atraiu o mundo e seu caos para si porque queria ser o igual de Deus; seu orgulho, degenerando em cobiça e lubricidade, provocou a justa cólera do Eterno.
  • Em vez de voltar-se para o Eterno, o homem orientou-se para as estrelas, os elementos, querendo neles mirar-se como Deus; “a alma experimenta doravante o furor da natureza eterna” (11, 25).
  • O epistológrafo mostra em detalhe as consequências no que chama de “existência anímica”.
  • As qualidades — os “próprios” do ser mental — conhecem, na origem, um estado de equilíbrio, de concordância, de temperança, em alemão: Temperatur.
  • Somente a criança, na confusão viva de seus instintos, não perdeu ainda a harmonia original; nela, as vontades mais inimigas coabitam num único elemento, como na vida do santo e do eleito: “Os quatro elementos têm na vida santa um peso idêntico.” (31, 9)
  • O apóstolo João diz — e é um bom exemplo de exegese bíblica boehmeana — que a “vida humana… jorrando da palavra eterna” deveria “ser remetida à imagem do homem a partir do limo terrestre e numa amável igualdade, a fim de que todos os próprios da vida se situassem e se ajuntassem num mesmo peso, na mesma temperança de um amor único” (46, 64).
  • A queda, o pecado, é a balança que pende, o fléau que, enlouquecendo, torna-se fléau, os pesos que se distribuem mal, a recusa de uma paz modesta, mas tranquilizante.
  • A angústia não é senão a manifestação, no nível das reações psicológicas, da trágica ruptura.

• A queda é a falsa separação da harmonia do homem e de Deus — o inimigo é o “falso separador”, o “monstruoso separador que cria para si um ser mental terrestre no qual opera o astro” (47, 21).

  • A angústia é, ao lado do dia dominado pelo sol, a valsa noturna dos planetas, o medo dos espaços infinitos, o estado de derelição, a tomada de consciência de uma ruptura cujos autores somos nós.
  • No falso separador, o homem se tortura, não chega mais ao repouso, agita-se, busca-se — é, diz o contemporâneo de Pascal, “divertido” (zerstreut).
  • A linguagem boehmeana utiliza termos geográficos: “semeados a todos os ventos, diletantes do espaço, abandonamos as doces molezas dos climas temperados e infantis para os ardores sulfurosos dos caos vulcânicos, para as canícula sem medida e os setentriões sem trégua, para o mundo-terceiro do terceiro princípio.”

• Tanto a introspecção mais imediata quanto a reflexão sobre a queda confirmam a obsessão da angústia — e duas meditações a reforçam ainda.

  • A visão da natureza é às vezes idílica em Boehme — “da terra, das árvores e de tudo o que cresce” —, como a 46ª epístola opõe justamente aos ramos angustiantes da intimidade adâmica: “Tudo aí é, tudo aí cresce numa amável vizinhança, tudo se alegra de possuir uma mãe única, e os galhos da árvore comunicam mutuamente sua seiva e sua potência num serviço mútuo.”
  • Mas na maioria das evocações a idílio se inverte em tragédia: o ardor ígneo que move então a vegetação exterior não tem mais nada de temperado.
  • A criação toda inteira torna-se o domínio — grandiosa fórmula da carta 11 — não mais do fogo sofiânico, mas do “fogo mágico”, crucificação cotidiana e obscura.
  • “As formas da natureza se esmagam mutuamente, elas estão numa dissensão recíproca, a doçura contra a azedume, a adstringência contra a amargura, e o fogo contra todos.” (11, 24)

• Esta cristologia natural não é senão o primeiro passo de uma generalização de um peso totalmente diferente — numa segunda meditação, a mesma angústia se encontra transplantada, em sentido próprio, no seio do próprio Eterno.

  • Correspondendo no primeiro quadro já citado da 47ª epístola ao “N” da palavra TINCTUR (a forma da letra evoca a zebra elétrica da tempestade que sobe, do “clarão de calor”), a angústia é então exaltada de um golpe ao coração da natureza divina e do primeiro princípio.
  • Ela é a expressão da sensorialidade divina, a raiz do sofrimento — “a um só tempo espiritual e essencial” — e deste sofrimento que “permite compreender… o fogo infernal nas trevas da vida do tormento”.

• A meditação sobre a angústia não se cristaliza, nas cartas, em torno de temas populares e tradicionais, embora se enfle ao ponto de reagrupar o alto e o baixo, o homem e seu Deus.

  • Jean Delumeau, analisando o medo nesses séculos, demonstrou os mecanismos das sensibilidades da época: a elite não faz senão reproduzir os fantasmas dos devotos e das massas.
  • O Lusaciano projeta suas próprias inquietudes sobre o grande compasso da história universal, das idades teológicas, da Legende dorée a Faust.
  • Boehme prefere aos substantivos diabo, Satã, serpente, as expressões mais intelectuais: o “chefe”, o “príncipe do furor”, sobretudo o “príncipe da aspereza”.
  • A frequência diabólica boehmeana remonta à frequência diabólica dos processos de feiticeiras, do Malleus e de Lutero.
  • Quando o epistológrafo explica que “o universo todo inteiro está engajado na lama do diabo” (8, 3); quando coloca em paralelo Satã, o Anticristo e a Prostituta da Babilônia (9, 4); quando o dragão e o maligno são comparados à serpente (39, 18) — encontraríamos, nos Teufelsbücher (Livros do diabo) dos pastores luteranos da segunda metade do século XVI, testemunhos mais fouillés e perniciosos da superstição organizada.
  • O diabo, para a ascese boehmeana, tem uma economia totalmente diferente e muito mais original: ele é — poder-se-ia dizer — quase tanto quanto Deus e o Espírito santo — o gerador da inspiração, o isqueiro da escritura.
  • Quando o epistológrafo explica a breve interrupção da Aurora, seu livro, pela tempestade diabólica (10, 38); quando faltam uns trinta cadernos à obra — não se busca senão um responsável: o “príncipe das tempestades”.
  • Na outra ponta da correspondência, o maligno mantém a mesma presença, ou antes: sua cólera se enche ainda, pois vê que a vitória lhe escapa (50, 2).
  • O mais frequentemente, o epistológrafo diz que, sem esse mesmo diabo, sua obra não teria visto a luz — relendo as cartas 10, 16, 17.
  • Escrevendo para se proteger do furacão diabólico, buscando esconder-se da cólera de Satã: “procura o coração de Jesus para aí esconder-se do diabo”.
  • A escritura é o refúgio; é também a meditação sobre a cólera e sobre o amor de Deus.
  • Nessa meditação, há, no cômputo geral, apenas um grande problema: o da teodiceia, o da presença do mal no mundo.
  • O diabo tem um papel fundamental: é nele que se explicita a relação indissociável do mal e da angústia — a angústia está no homem, na natureza, está mesmo em Deus, mas a angústia está sobretudo no diabo e é o diabo.
  • Em 1623, o epistológrafo, num real esforço de síntese, tenta pôr em fórmula a estrutura dominante de seu ser mental — é ao termo de “tentação” que deve recorrer.
  • Toda a epístola 43 explicita em três momentos, em três assaltos, as relações fundamentais do diabo e da angústia: a todo momento da experiência da fé o diabo intervém, a tentação se desencadeia, e é a matéria e o único meio de ação — a angústia.
  • Primeira tentação, primeiro medo: o homem, entregue a si mesmo, se põe a tremer sob uma dupla influência — a natureza que perdeu seu centro, isto é, o amor de Deus, “se angustia”; e é normal que essa ansiedade recaia sobre o homem, que também é criatura; a mesma reação no diabo que, inquieto com o amor de Deus que se derrama sobre Adão, teme e comunica suas inquietudes ao homem (43, 4-9).
  • Segunda tentação, segundo medo: o homem, apesar de Lúcifer e contra a natureza, apoiado por Deus e pela Sabedoria, recebe uma primeira iluminação; o diabo, desta vez, suscita nele a dúvida — após o enflameamento, após o primeiro movimento da luz, a revelação se reproduzirá, não foi um logro, uma miragem satânica (43, 11-14)?
  • O terceiro assalto segue as mesmas regras: os “falsos centros” nunca relaxam sua ação, continuamente agem, ao longo do difícil itinerário da restauração — “o desejo próprio das coisas terrestres” abala o covil do cavaleiro-pillard que Cristo quer tomar de assalto e arruinar.
  • Chegando a esse grau, a alma não perde mais o pé: a angústia, não mais rejeitada, mas assumida e acolhida com serenidade, atinge as proporções que reveste em Jesus mesmo — nos crucifica como ela crucificou o crucificado; é a prova e a garantia do sério e da gravidade de nossa esperança (34, 14).
  • O homem sem Deus, sem fé, goza da quietude do agnóstico: a morte é para ele a inscrição do cemitério (um sono). Somente o cristão, o crente, é e merece ser angústia, e fonte de angústia.
  • Na dialética da angústia, a tese se inverte em antítese.

• O segundo grande termo que golpeará o leitor da correspondência é certamente o do desejo — e seus vizinhos: inveja e cobiça.

  • No desejo, a angústia encontra seu compasso e seu contrapeso: ela é tanto incerteza diante do desconhecido quanto desejo do desconhecido e do absoluto.
  • O desejo, quanto a ele, é portado e tendido pela angústia — é, como Boehme o escreve frequentemente, “desejo angustiado”.
  • A fé e a meditação se nutrem da alternância e da concorrência dessas forças tanto devoradoras quanto criadoras.
  • Louis-Claude de Saint-Martin, chamando um de seus mais belos livros de L'Homme de desir, já aderiu, antes da descoberta do mestre, à palavra-chave da “geração” espiritual.
  • Robert Amadou, publicando o texto nas edições do Rocher, soube relevá-lo em termos notáveis: “O desejo é a débito? A sabedoria não seria senão um Eros parcial, o 'bom' Eros?”
  • Jean-François Marquet intitulou um de seus últimos artigos: Desir et imagination chez Jacob Boehme — os dois substantivos dão conta em profundidade da fisiologia boehmeana.
  • Jean-François Marquet escreve: “Circulação em hélice cujo coração seria a chama de vida… a teosofía de Boehme (é) o primeiro exemplo de uma metafísica fundada no desejo, e o termo de metafísica deve ser tomado, aqui, ao pé da letra.”
  • O familiar de Schelling tem razão em lembrar que “de Ficin e Pomponazzi a Cornélio Agripa (preferimos: Cornelius Agrippa) e a Paracelso, a 'pansofia' da Renascença sempre invocou como um de seus dogmas fundamentais o da onipotência do desejo”.
  • Desejo é rigorosamente sinônimo de magia, e magia está próxima, em alemão sobretudo, do termo que designa a atração, a imantação, o magnetismo (Magia, Magnet, na Philosophia sagax do médico suíço Paracelso).
  • Lucien Febvre, generalizando ainda mais, fazia do desejo uma atitude fundamental dos séculos que dizia, sem julgamento de valor, pré-científicos, os “séculos do mais-ou-menos”.
  • Para o homem do século XVI — e Boehme, apesar da cronologia, ainda o é —, a distinção “lógica” de uma parte razoável e de uma parte “desejante” da alma não está ainda consagrada.
  • “A maravilha”, diz magnificamente Lucien Febvre, “está no comércio”: trata-se de saboreá-la, tanto quanto de raciociná-la, criticá-la e julgá-la.
  • A teologia dogmática não é separada da dogmática do desejo — como dizia Saurat, “síntese de desejos”.
  • Os místicos renanos, Paracelso e Jacob Boehme, como Jesus no Evangelho segundo Tomás, são antes de tudo e sobretudo “homens de desejo”.

• Sem as grandiosas exegeses dos tratados mais célebres — sobretudo do Mysterium Magnum —, correspondendo com amigos, escrevendo para eles, as epístolas teosóficas sabem confortar o papel de eleição, na espiritualidade, do casal angústia-desejo.

  • A imaginação não é uma terceira estrutura, mas simplesmente o meio da manifestação do casal — imagina-se tanto na angústia quanto no desejo; os fantasmas de um são os fantasmas do outro.
  • A vida ignora o silogismo; ela elabora antes imagens, formas mais do que fórmulas — é o mundo, mais do que uma álgebra, que Deus engendra; o homem, à imagem e à semelhança de Deus, não é lógico senão a seus momentos “perdidos”.
  • Deve-se, como se vê, “gemer de angústia”, mas aprender antes de tudo a desejar — a atitude pela qual o epistológrafo reconhece sempre de novo a intensidade da fé e da busca de seu correspondente é sua “capacidade desirante”, dito de outro modo: “a sede e a fome particulares dos segredos”.
  • Escrevendo em 1620 ao irmão Abraham von Sommerfeld e Falckenheim em Wartha, felicita-o citando o capítulo 10 dos Atos dos Apóstolos: “Mas vosso desejo nasce da incitação do Espírito que conduz bastante frequentemente Pedro a Cornélio para que Cornélio lhe diga as palavras da vida eterna.” (10, 13)
  • “Se vosso nobre coração… experimenta o desejo de o conhecer (isso é claro!), Deus vos abrirá a porta de seu amor no Mistério, vos cingirá a bela coroa de sua Sabedoria mais nobre que o céu criado e o mundo.” (alguns parágrafos adiante)
  • O sério e a gravidade que o autor frequentemente recomenda são exclusivamente o sério e a gravidade do desejo: “Não permaneçamos, pois, em nosso entendimento, se 'desejamos' adquirir a verdadeira sabedoria e a inteligência celeste — entendimento e inteligência não combinam absolutamente em Boehme —, mas apeguemo-nos à via de Deus com um 'desejo' e um sério verdadeiros.” (5, 7)
  • O desejo foi a causa da queda do homem, quando a imaginação diabólica perverte a pureza do desejo divino — é também o desejo, angustiado no início, “desejo angustiado da luz da verdadeira gnose” (11, 1), que logo permite a reabsorção da treva (11, 7-8): “Foi então (na queda) que ele (Adão) foi logo engrossado por seu desejo, por sua inveja, por sua imaginação e tornou-se terrestre. Eis o que provocou sua queda no sono da magia exterior. 8. Dá-se, porém, igualmente assim para a regeneração. É pela imaginação e por um desejo sério que seremos de novo engrossados na deidade e que receberemos o corpo novo no corpo antigo. O novo, com efeito, não se mistura com o antigo… A pedra bruta ignora todo o ouro…”
  • O desejo é tão onipresente que explicita também a relação do homem e do livro — não se lê em Boehme, sempre “deseja-se ler”.
  • Ser homem de desejo é desejar escrever — Boehme percebe claramente desde o início de sua correspondência (10, 3) que a relação do escritor e da escrita é também ela desejante: “3. Foi bem a ação de uma pulsão ígnia. Mas esta obra, ele não a tinha previsto. Escondida no autor, ela era um Mistério, que movia o Espírito de Deus e que provocava tal inveja e tal desejo de escrever.”
  • O termo “pulsão” equivale, sem querer modernizar demasiado o texto, a “instinto” (em alemão: Trieb) — termo que tem, já em Jacob Boehme, toda a ambiguidade do atual; no homem pecador, no homem que toma a via da salvação, como na planta que se engendra (Trieb é também o “rebento”, o surgimento), é o mesmo fogo, a mesma “pulsão” de seiva — fórmula intraduzível — “treibet sein Wesen” (1, 4) — que opera o crescimento, “empurra a essência”.
  • Na carta a Carl von Ender, não é tanto do desejo do homem ou da planta que se fala, mas da relação de Deus e da alma — o predicado intraduzível quer dizer que é ele também e com tanto de concretude, desejo, pulsão, instinto e fogo.
  • Se o homem é, em Boehme, de desejo, Deus o é ainda mais: toda obra de criação, a natureza como a fé, é desejada e desejante.
  • A metafísica boehmeana tanto quanto sua física são física e metafísica do desejo.
  • O mérito de Boehme não é tanto ter dito e repetido essa evidência, quanto de a ter explicitado, tentando ir o mais longe, o mais alto possível na construção.

• O desejo divino manifesta-se pela palavra — o que Boehme chama o Mysterium Magnum, o Grande Mistério — e é o desejo que é o motor mesmo da vida divina e depois natural.

  • Num primeiro tempo — fora do tempo, pois trata-se apenas de um artifício de discurso — “a criação toda inteira estava contida de maneira essencial (nesse Grande Mistério) sem ter revestido forma”.
  • Num segundo tempo, “Deus se exprimiu no dito Grande Mistério na diferenciação das formações espirituais”.
  • O lugar do que Boehme nomeia “a ciência das potências” não é outro que o desejo: é o desejo que, em Deus, é o motor mesmo da vida divina e depois natural — “Cada ciência se introduz no dito desejo para se manifestar num ser material, corporal”.
  • Na difícil carta 47, a unidade eterna, o único bem eterno, não apresentam o menor problema: nenhuma potência, nenhuma qualidade, nenhum “próprio”, nenhuma forma, o abismo é perene e o sem-fundo inexplorado. Tudo começa com a necessária manifestação da deidade — “a fim de que o ser revista uma forma que possamos sentir e encontrar, a fim de que seja num tal contrário separável, e a fim de que cada coisa, num tal contrário, possa se encontrar a si mesma” (47, 3).
  • Essa marcha que conduz à revelação — tanto exalação, apreensão, expressão, quanto separação, partição, auto-fragmentação, sem a menor coerção e na mais absoluta das liberdades — é o desejo que a compreende e a anima.
  • No desejo, somos superiormente livres — “a liberdade é o desejo”: saímos de nós, exprimindo-nos totalmente; separamo-nos de nosso ser, mas arrastando-o todo inteiro para um outro, que assim dizer não existia antes de nós.
  • “Em Deus, entre a vontade e o ser, o desejo é o verdadeiro agente da essência.”
  • “A dita separação”, escreve o Lusaciano, “introduziu-se numa vontade própria e em próprios; estes próprios, quanto a eles, introduziram-se no desejo e o desejo em ser.” (47, 4); “Sem vontade própria… o falar estaria submetido a uma lei, sofreria uma coerção. Nenhum desejo nem cobiça poderia nascer nessas condições.” (47, 6)
  • Deus é o desejo totalmente liberado, ou antes fundamentalmente livre, a expressão e a introdução totais de uma vida que busca, pela via desejante, exprimir-se, traduzir-se em corpo — Deus é o Deus desejante, porque é o Deus vivo.

• De Deus ao homem não há senão um passo — e se Boehme fala do desejo de Deus, é, na correspondência, antes de tudo porque quer falar do desejo do homem.

  • Os dois desejos não se distinguem — formam, em Deus e depois no homem, dois conjuntos que são perfeitas bijeções.
  • O homem desejante é, no mínimo, superior ao Deus desejante: em Deus, as potências e as energias, vontade, palavra, desejo, são forças indivisas e complementares, equilibram-se e se temperam mutuamente.
  • O homem, porém, sedicioso da autonomia, recusa essa concordância monótona; no feixe da natureza divina, escolhe uma potência — o desejo — e decreta que esse desejo lhe pertence em próprio, tornando-o seu apanágio, seu feudo; destruindo a harmonia dos contrários, dá, segundo as próprias palavras do teósofo, “um estatuto essencial à cobiça”.
  • Deus encheu o nada da força de seu desejo criador; o homem quer fazer o mesmo — mas o vazio que pode encher não é mais o abismo que aguarda a plenitude, mas o mundo criado e despojado de Deus, o “vazio astral”.
  • A Cristo cabe esvaziar “o vazio secular” que o astro, em seu desejo, andaimou, e que o homem, em seu desejo, vãmente quis colmatar.
  • No início da última ano de sua vida e na epístola 46, a espiritualidade boehmeana, lentamente maturada, tornou-se decididamente a única Ciência do desejo — a vida desejou o corpo, a alma do homem tornou-se “corrompida e ígnia”; em vez de se voltar para Deus, pôs-se a ter fome e sede do astro.
  • A inversão necessária é a inversão do desejo original — essa fome, essa sede do astro, cedendo lugar à fome e à sede da graça divina: “Se meu próprio desejo busca novamente encontrar o desejo de Cristo! É a única via, a via estreita!”
  • “Se devo crer”, diz o 32º parágrafo, “é o espírito, o desejo e a vontade de Cristo que devem crer em meu desejo e em minha vontade, pois eu, por mim mesmo, não posso crer.”
  • A vida desejante, voltando ao desejo de Deus, pode assim “imprimir” Cristo no desejo do homem — o desejo, que era gerador de nada, torna-se o que é em Deus, gerador de vida.

• A inversão não é tanto desejo de Cristo e desejo de Deus quanto desejo do Eterno feminino — com uma desconcertante modernidade, o epistológrafo do século XVII percebe a ambiguidade fundamental do desejo que se obstina em colocar no centro.

  • Esse desejo, em Deus como no homem, não é, como se vê, senão apetência de um outro — mas esse outro é, no fundo, desejo de nós mesmos, e o desejo de nós mesmos — Jacob Boehme dá o salto — não é em realidade senão o desejo da mãe, da mãe primeira, do que o teósofo transcreve por: Sophie, o corpo de Sophie.
  • Duas grandes epístolas o exprimem com uma surpreendente nitidez: a décima segunda, enunciando rapidamente, com retenção, partindo do Evangelho e da parábola do filho que só quer sua mãe; e o parágrafo 38 da décima segunda epístola de 1621: “Do mesmo modo, nosso desejo deve ser colocado exclusivamente em nossa mãe primeira, da qual saímos com Adão para nosso próprio ser.”
  • Na epístola 46, Jacob Boehme, em três anos, pôs a ponto uma linguagem muito elaborada que maneja perfeitamente (Sophie, corpo de Sophie, tintura, corpo espiritual, impressão magnética) — desejar a Deus é desejar nossa mãe.
  • “É, pois, somente a mãe cujo ser é capaz, nesse supremo incesto, mas todo espiritual, de nos dar o corpo, esse mesmo corpo que ela nos havia dado e que estupidamente sujamos desejando o outro, desejando um outro.” (46, 4)
  • Assim, sob o impulso do desejo, fecha-se o ciclo neoplatonista da emanação e da reversão — não no espelho seco da reflexão das procissões, mas no imaginário complexo de um desejo voltado para suas mais profundas e vivas origens.

• Tendo determinado duas estruturas fundamentais do discurso espiritual boehmeano — a angústia e o desejo —, não se pode ainda perceber como essas estruturas se vivificam e se animam — o que será o segundo painel da introdução.

  • Três termos serão ilustrados — não empregados por Jacob Boehme: o de carisma, o de organicismo, o de naturalismo (no sentido primeiro).
  • A imaginação, nervo do desejo e da angústia, vai poder secretar o imaginário.

• Do carisma — o “dom particular conferido por graça mística” —, não surpreende que uma correspondência espiritual, mais do que os grandes tratados do mesmo espírito, fale com predileção.

  • A carta, por natureza, é confissão mais que profissão, confiança mais que construção.
  • Raramente ela se enche numa bouleversante rememorização, como nessa extraordinária carta ao irmão Caspar Lindner, recebedor das alfândegas em Beuthen, escrita no dia da Assunção de 1621: “7. Nessa busca e nesse desejo que me animavam com um sério extremo, e durante os quais sofri violentos ataques — preferia porém renunciar à vida antes de demitir-me e abandonar —, a porta se havia aberto, diante de mim, de tal forma que num quarto de hora vi e soube mais do que se tivesse frequentado a Universidade durante muitos anos. Isso me espantou grandemente (no sentido do século XVII: fulminou como o trovão), já não sabia mais o que me acontecia, e então virei meu coração para o louvor de Deus.”
  • O carisma não é particular ao epistológrafo: Tereza d'Ávila e João da Cruz são contemporâneos espanhóis do Lusaciano; a êxtase, religiosa tanto quanto amorosa, é um tema frequente na pintura sacra e profana — evocando sem falar no Greco, as iconografias extáticas de Georges de La Tour, são Francisco de Assis no museu do Mans, são Pedro penitente, são Alexis, no museu da Lorena.
  • Nas terras protestantes, o profetismo nasceu com os primeiros anos da Reforma: de volta da Wartburg, Lutero teve de se opor aos “iluminados”, profetas de Zwickau — Thomas Müntzer, Andreas Carlstadt; em 1535, atrás dos muros de Münster, a descida da graça se havia institucionalizado: o Pentecostes tornara-se meio de governo.
  • O Lusaciano, que leu muito mais do que diz e que certamente conhece os sermões de Thomas Müntzer, adere perfeitamente às atitudes e aos tiques do que Lutero chamava o “entusiasmo”.
  • O carisma, para ele, conforme à tradição, é essa “teologia do Espírito” de que falam os especialistas.
  • “As palavras de cada um”, escreveu ele em 14 de novembro de 1619 a Christian Bernhart, “dependem das essências que possui nas maravilhas de Deus e do grau de inflamação de sua vida em Deus.” (4, 20)
  • “Ninguém pode despertar nossa inteligência, se não é o único Espírito de Deus, que confundiu no dia do Pentecostes na boca dos apóstolos as línguas de todos os povos.”
  • O único bispado do qual o epistológrafo quer se vangloriar é o pállio que lhe remete o Espírito de Deus, de Cristo — é ele quem lhe “dita”, mas “numa grande e maravilhosa ciência… do que se regozija altamente”.
  • Esse dom não é o da ignorância suprema, como na mística cristã, mas — como no Evangelho de Tomás — o da “ciência, constante e segura” (2, 10), que nada tem a ver com a razão terrestre, com o entendimento e as potências inferiores do ser mental, com o que o espiritual chama a arte e a ciência “históricas” — ela é a inteligência despertada e inflamada.
  • “Não sou eu, mas o Espírito do Senhor que mede sua ação a seu grado” (12, 15) — o entendimento, concede o epistológrafo, participa às vezes desse inflamamento; ele toma, diz magnificamente, “parte na dança, quando se levanta a estrela da manhã”.
  • É porque a árvore da gnose tem como única raiz o Espírito santo que a dita gnose é única, harmoniosa, sempre concordante (11, 40).
  • Referindo-se essencialmente aos Evangelhos, o epistológrafo — que conhece sua Bíblia de cor — justifica e explicita essa verdadeira ditada do Espírito santo.
  • A referência ao Antigo Testamento é pouco frequente; mas citam-se Joel 3, 1 (na vigésima epístola: Deus, pelos profetas, promete “derramar seu espírito sobre toda carne”; aquele que quiser morrer a si mesmo, o Espírito de Deus o tomará e lhe “revelará por ele suas maravilhas”), Luc (11, 9-13), João (o Paráclito, 14, 26), da Epístola aos Romanos (8, 9).
  • Os textos não mostram para ele a urgência da habitação no homem do Espírito, que, como diz João, “nos ensinará todos” — estabelecem sobretudo, na interpretação que lhes dá Jacob Boehme, que esse dom não é reservado, que todo homem que ama, que busca e que bate à porta pode encontrar, encontrará.
  • É a universalidade do carisma que lhe confirma antes de tudo o testamento: “É que está escrito: 'Eles serão todos ensinados em Deus, e conhecerão o Senhor'” (João, 6, 45). “Quero derramar meu espírito sobre toda carne.” E também: “Seus filhos e suas filhas profetizarão, os jovens terão visões” (Atos, 2, 17-18).
  • O que surpreende, tanto quanto a elucidação ao fundo muito tradicional do carisma, é, certamente mais original, a força e a potência da evocação, a riqueza e o florescimento das imagens, na precisão quase policial do relato de experiência.
  • O iluminado pode descrever e descreve o itinerário às vezes minutado da descida do Espírito: após uma longa pesquisa sustentada por uma oração desejante, num quarto de hora, a abertura da porta — a visão dos três mundos, angélico, colérico, exterior, se arranca progressivamente ao caos de uma primeira apercepção (ep. 12).
  • Mas o mais frequentemente, tão rápido é o inflamamento, tão súbito o incêndio que o flamejado não tem sequer o tempo de se lembrar dos termos da revelação: ditada tão precipitada que Jacob Boehme, que não é doutor, não pode corrigir as faltas de gramática, esquece as letras, não coloca as maiúsculas — “Regulei tudo sobre o Espírito que foi muitas vezes mais rápido do que as mãos do copista, o que fazia tremer a falta de hábito.” (10, 44)
  • A multiplicidade de suas obras é a necessidade desse permanente remanejo da revelação — seus próprios comentários os introduz por “eu”, guardando as revelações do Espírito na primeira pessoa do plural.
  • Jacob Boehme sabe também descrever com emoção as impressões sentidas e as modificações do ser mental, do Gemüt: impressão de um abismo, de um caos que não iluminam num primeiro estágio senão clarões momentâneos, enovelamento impossível de desatar, e depois, através de uma inefável angústia, sensações de uma gestação prestes a se libertar, de uma pulsão insuportável, de uma luz que acaba por se inflamar, de uma planta que se abre, que ecoa, de uma fonte que jorra surda, de um torrente que ressurge, de uma chuva prestes a transbordar — uma porta que, de um golpe, entreabriu-se e saiu de seus gonzos, o acesso mais calmo a um magnífico jardim cheio de nobres flores, ou a magnífica evocação da estrela da manhã, o nascer do sol que à flora terrestre toda inteira traz alegria e orvalho (ep. 3, 12 etc.).
  • O carisma não está longe de um estado de inconsciência — “Ignoro o que se passa em mim… e ignoro totalmente o que devo escrever.” (2, 10); “Deus compreende os Mistérios de Deus apenas enquanto a mão de Deus está acima de mim” (10, 29): “Desde que ela se esconde, já não conheço sequer meu próprio trabalho.”
  • Essa inconsciência, vizinha da alienação, é toda a mesma carta: “Tornei-me estrangeiro à obra de minhas mãos.”
  • É bem profeta que é então, por fim, esse fraco, esse louco de que fala o Evangelho — não lhe é senão um duplo consolo num estado que não quis e que o espanta: por um lado, por experiência, depois por leitura (ainda a Bíblia!), sabe que a compreensão de suas revelações será sempre, para os outros iluminados, para os outros insensatos, para as outras crianças, um jogo; um controle permanece, que nunca convém negligenciar: o acordo do livro da graça e do livro da natureza; e então, no cômputo geral, todas as hesitações, todas as dúvidas, todas as críticas são apagadas pela bouleversante sublimidade e pela beleza da visão.
  • O carisma boehmeano não tem a modéstia discreta que reveste nos místicos reno-flamengos — o Lusaciano está mais próximo de Hildegard de Bingen, voire de Sohrawardi, do que de Mestre Eckhart ou de Tauler.
  • À perseguição da coroa de pérolas do reino das delícias, na vegetação mística da árvore de vida, nas ditadas automáticas, nas chuvas que passam, nos incêndios e nos labirintos, o que afinal entrevê ultrapassa toda “terrestreidade”.
  • “Embrasado de sua vida em Deus”, percebe os abismos, o caos que contém tudo — esses Mistérios são menos os altos Mistérios ocultos que o Grande Mistério, o único Mistério, o Mysterium Magnum: “o ser de todos os seres, o fundo e o sem-fundo, igualmente o nascimento da santa trindade, a origem e o estado original deste mundo e de todas as criaturas pela Sabedoria divina”.
  • O programa é imenso: compreende também o futuro do mundo e a ciência escatológica — “o grande edifício de Deus” (8, 11), que é o livro onde se revela.
  • Essa visão — que é também o mais delicioso dos sentidos — é também, é preciso redizê-lo, o conhecimento, e, é preciso bem dizê-lo, a Gnose: “a única, a verdadeira escola, a escola mágica (a um só tempo a da imantação suprema e a, mais simplesmente, dos magos), aprendemos a língua, a 'língua vivante', não a 'língua sensual', não mesmo unicamente esse tão importante 'Espírito das letras', mas essa 'língua mental e santa que não tem forma'” — evocada no entusiasmo pela 34ª epístola de 10 de dezembro de 1622.

• A grandiosa reabilitação do carisma na aurora do século XVII, com uma potência que sempre espantará, não é senão o melhor — ou antes um dos melhores — testemunhos do imaginário boehmeano, e subtende toda uma seção importante do discurso que concerne sua oposição às Igrejas.

  • Para um correspondente anônimo em fevereiro de 1623, Boehme evoca “as pretenssas religiões”: “13. Convém também ser prudente ao aceitar as pretensas religiões sobre as quais se disputa. Não é preciso, sobretudo (estamos em 1623, o correspondente anônimo é um nobre silesiano, e os exércitos católicos triunfam na província), na consciência da fé, se aliar a um partido que vem de vencer a vitória. Não há de fato senão uma única fé autêntica e salvadora, a de Cristo em nós.”
  • Não é mais doce, o mesmo ano, em relação a seu amigo Friedrich Krause, doutor em medicina em Liegnitz (39, 9) — a cristandade perdida no sangue e nas querelas: “Disputaram por representações… exaltaram-se, esquecendo completamente a humildade de Cristo, esquecendo que devemos morrer à nossa má natureza em Cristo na humildade, a ponto que agora somos antes o simulacro de uma imagem do que uma cristandade viva no espírito e na potência.”
  • O leitor da correspondência notará rapidamente que ela subtende toda a espiritualidade boehmeana: quando se apazigua às vezes na alegria do contato com amigos seguros, exalta-se, com uma ferocidade desmesurada, assim que se levanta um obstáculo — e sobretudo quando o pastor ataca.
  • Não são mais somente as Igrejas, mas todo o sistema cultural que é o alvo: escolas, universidades, poderes temporais — “as leis e as convenções”, os “artigos religiosos pesados e rigorosos”, visam “para a maioria ao acréscimo de sua honra e de sua potência” (5, 11).
  • A queixa mais frequente, e a mais banal, é a das Igrejas como lugares de discórdia, de disputa, de dissensão, alimentadas pela multiplicidade dos livros e pela ambiguidade de certas passagens escriturais — “o fundamento do ministério é a letra — e não o Espírito — o entendimento — e não a inteligência — o ídolo — e não Deus — a fé histórica — e não o que chamaríamos hoje de metahistória — o amadou do ministério é o orgulho — e não a humildade — o apetite do ganho — e não a pobreza do mendigo!”
  • Nietzsche diria desses maus pendores: “o demasiado humano” — e Boehme consagra passagens à sua crítica que o leitor moderno acha certamente demasiado longas.
  • O problema de fundo é o das grandes questões da fé: sua liberdade ou sua servidão, seu dinamismo ou seu dogmatismo — a predestinação, depois a imputação.
  • “Não podemos antes de tudo imputar a quem quer que seja, sobretudo não a Jesus, os pecados dos quais somos responsáveis, as faltas irreparáveis que cometemos; nenhuma graça, nenhuma justiça podem ser imputadas do exterior.” — o parágrafo 14 da epístola 39 diz isso de maneira marcante: “É que nenhuma prostituta nem nenhuma mulher frágil pode recobrar a virgindade, mesmo que se enfeite com uma coroa virginal. O próprio príncipe, por sua graça, não pode lha restituir.”
  • Quanto ao dogma da predestinação, é o pior dos erros, pois o mais humano: Deus não elegeu ninguém de antemão — afirmá-lo é cometer uma irreparável atentado à graça infinita, à bondade de Deus — é também querer pôr a corda ao pescoço dos inocentes, empurrá-los ao desespero.
  • Os que Deus quer sobretudo salvar são os pecadores: Caim antes que Abel, Ismaël, Esaú “e comparses”, em suma “todos os prisioneiros de sua cólera” (17, 3).
  • Os dons de Deus devem aproveitar a todos — o príncipe não é Lúcifer, príncipe do mundo — o homem não está jamais tão corrompido que não exista para ele mais nenhuma chance (como dirá, alguns anos mais tarde, o doce pai jesuíta Friedrich Spee a propósito das feiticeiras).
  • A reflexão apaixonada sobre o poder, sobre as querelas, sobre as bases e os dogmas heréticos (os verdadeiros heréticos, dizem Franck e Arnold, não são os que se queimam, mas os que queimam — os hereges, somos nós!) conduz Jacob Boehme a uma condenação que tem, ela também, ares de danação.
  • O que Lutero pretende do papa, o epistológrafo diz do luteranismo: cem anos após seu nascimento, repele tanto quanto qualquer outra Igreja.
  • As Igrejas não são mais que a caricatura dos governos civis — utilizam a força, quando deveriam pregar a não-violência: “dos milhares de esbirros cuja missão é a salvaguarda dessas vontades” (38, 11).
  • As Igrejas, em 1625 na trigésima primeira epístola, como Roma nos escritos do Reformador de 1520, confundem-se com o grande inimigo de Cristo segundo o Apocalipse, com o Anticristo — a religião constituída não busca senão a honra temporal, detém o poder civil, e — sobretudo — isso é o pior — veste-se do manto de púrpura de Cristo, “joga a Cristo”.
  • Mas a Igreja é também, e sempre segundo o Apocalipse, ao mesmo tempo Babilônia, a prostituta de Babilônia, e Babel (a torre!): o vício e a confusão, o proxenetismo e o caos.
  • A comunidade dos santos, a verdadeira Igreja, nesses tempos do fim do mundo, não é mais que tímidas e minúsculas margaridas em meio ao que o autor nomeia, consequência do reino do Anticristo e da babilonização universal, de um substantivo latino e intraduzível: Turba — que rima com Sophia —, traduzido por “Confusão” — é a turba final de uma cristandade que joga ao suicídio, a coube, a massa, a desordem, a decomposição e a podridão.
  • A essa “Turba” que, cada vez mais pestilenta, refula com os anos a correspondência, o Anticristo e Babilônia, Jacob Boehme não sabe mais que opor o odorante tempo dos lírios, o advento de Sophie, a ignição do Mistério.
  • Em post-scriptum e sob o selo do segredo, a Abraham von Franckenberg — que adora rébus e gravuras esotéricas —: “A besta vinda do oriente tomará coração e rosto humanos; num piscar de olhos, ela envolverá em suas garras a torre de Babel.” (41, Post-scriptum, 8)
  • O que é notável nessa que se deve chamar de explosão de ódio — Jacob Boehme detesta as Igrejas — é que o requisitório jamais se transforma em sectarismo: não chega, apesar de tudo, ao que é o traço dominante e intolerável do sectarismo — a intolerância.
  • As Igrejas, os jesuítas, os papas, o antigo e o novo (Lutero), os cardinais, os antigos e os novos (os pastores), as novas seitas fazem prova sem exceção de fanatismo, perseguem e torturam, moral e fisicamente, aqueles que não nutrem as mesmas convicções — e os tratam de louco, de insensato (os asilos psiquiátricos não existiam ainda, mas as fogueiras, no cômputo geral, não eram piores).
  • Mas o disidente em si mesmo também não deve começar a pregar a inquisição — que observe, tire as conclusões, remeta a César o que é de César.
  • Seu papel verdadeiro não é a reforma impossível de um mundo ubuesqueo, mas algo todo interior, todo pessoal, muito mais profundo: em Boehme há, não somente o quietismo, mas, como em todos os gnósticos, um certo individualismo — que Henri-Charles Puech demonstrou — que confina ao aristocratismo.
  • A décima segunda epístola, de 33 a 46, resume notavelmente essa “indiferença sagrada” — no sentido de François Mauriac: “esse desapego total que a separa do mundo” — daquele que julga os outros, a história, seu tempo com a tranquilidade de quem compreendeu e de quem sabe para onde vamos.
  • “Eles se enganam todos, não estou de acordo com eles, explica-o notadamente a propósito dos autores espirituais e outros teólogos, mas afinal não lhes nutrimos nenhum desprezo (12, 33), não os julgamos (12, 34), regozijemo-nos mesmo com o dom de nossos irmãos (12, 35)! Em suma: erijamos a tolerância em dogma e contra o dogma! — pois os autores do passado desenvolveram teses que certamente não partilhamos, mas: 'Disseram para seu tempo coisas essenciais. A cada tempo, seus médicos…'”
  • A multiplicidade dos dons não é somente compreensível, mas desejável — o essencial é que tomemos consciência disso e que o equilíbrio se instaure; a diversidade das filosofias é menor que a diversidade dos vegetais; a natureza deve nos ensinar a relatividade.
  • A atitude essencial do espiritual é o que François Mauriac chamava de “a indiferença”, isto é, “esse desapego total que a separa do mundo” — Jacob Boehme se sente ainda necessidade de explicá-la com o auxílio de uma imagem: “não nos ocupemos, na árvore, da casca (46, 51)” — o que conta é a seiva, fonte única do que ele chama a “vegetação sagrada”, a substancífica e espiritual medula.
  • Em Cristo, conclui o autor, jogando com a polissemia do adjetivo alemão gleich, registrado também no correspondente francês egal — em Cristo, tudo é “igual”.

• A celebração do carisma que é tanto iluminação quanto conhecimento, reabilitação que subtende toda a eclesiologia boehmeana e sua grande ilustração e defesa da tolerância, não é senão o primeiro degrau do edifício espiritual — convém então refletir, meditar sobre a maneira de viver e organizar essa fé cuja revelação se impõe.

  • Após o carisma, passa-se a um termo mais complexo: o do organicismo — tomado emprestado ao vocabulário do romantismo alemão, mais precisamente a uma frase que Friedrich Schlegel escreve num de seus fragmentos do Athenaeum, a revista literária romântica de 1798 a 1800: “O tempo de uma física da filosofia parece não ter ainda chegado, e não é senão o espírito em sua perfeição que seria capaz de pensar os ideais de maneira orgânica.”
  • O lamento é, sem dúvida, nessa fim do século XVIII, antes de Schelling e antes de Hegel, justificado — seria menos se se substituísse “filosofia” por “mística”: a correspondência é disso excelente testemunho.
  • Boehme conhece reais equivalentes, cuja potência sugestiva e a realidade poética são ainda maiores e mais presentes — os elucida antes da letra: tanto a propósito de Deus que pensa o mundo organicamente e “fisicamente” (como organista… antes que como relojoeiro) quanto a propósito do espiritual, cujo único esforço visa precisamente a pensar seu ideal (sua fé) de maneira resolutamente orgânica.

• Um primeiro grupo de vocábulos revela imediatamente o que separa o Lusaciano do início do século XVII de seus predecessores e contemporâneos, místicos de toda língua — o “Mistério” é consignado em numerosas epístolas e a propósito de assuntos muito diversos.

  • Seria totalmente errôneo supor que o autor, ao empregar o “Mistério”, quer satisfazer ao gosto do tempo, à moda da obscuridade, ao ocultismo.
  • O epistológrafo às vezes parece querer dar ao substantivo apenas seu sentido primeiro: realidade desconhecida, escondida, obscura.
  • O que busca ao falar do Mistério é a abertura, a inteligência do Mistério, o que chama também sua intimidade — quer exprimi-lo, colocá-lo em língua, encontrar justamente a língua mágica, a escola mágica, o guia mágico do que nomeia de bom grado pelo termo latino: Mysterium Magnum, o Grande Mistério — título da última grande obra que compõe em 1623.
  • O que quer designar ao falar do Mistério a propósito da alma não é tanto o caráter inefável da realidade anímica quanto a totalidade viva desta última, o conjunto de forças que, nela, exercem uma função, geral ou particular.
  • “Cada um se apresentará”, diz o epistológrafo na oitava epístola a Paul Kaym (8, 71), “no Mistério de suas obras próprias, para ser julgado segundo suas obras.”
  • Essas obras, bem entendido, são conhecidas de todos, do pecador como de Deus — no sentido primeiro, pois, não têm estritamente nada de misteriosas.
  • Se elas “formam” (o verbo é importante) um “Mistério”, é que são uma emanação, uma manifestação, uma exteriorização, uma expressão de um ou mesmo de dois outros “Mistérios” que sustentam sua vida.
  • Os dois Mistérios — o Mistério do furor e o da luz (esse último, por definição, é toda clareza, não tem, pois, no sentido vulgar, nada de secreto, de misterioso!) — são também eles um concerto de energias: as umas negativas (o mal colérico), as outras positivas (o bem).
  • A alma não é mais tanto estruturada por uma hierarquia vertical de potências (memória, imaginação, vontade, etc.) quanto por potências inferiores e superiores, animadas e organizadas em grupos funcionais — feixes dinâmicos e irredutíveis que se confrontam e se equilibram.
  • O tratado de Jacob Boehme que infelizmente não compôs completamente sobre a alma deveria portar o título leibniziano: Tratado da ciência dinâmica.
  • “A alma toda inteira é 'o Mistério de Deus o Pai' (8, 74), ela se apresentará 'diante do juiz em companhia de seus dois Mistérios'”; o Mistério, lemos um pouco mais adiante, no parágrafo 81, é “o fundo e o sem-fundo mágico, e o ser de todos os seres”.
  • “Inútil raciocinar à direita, à esquerda. Que aquele que compreende o grande Mistério do qual saíram e saem ainda todos os seres, não se preocupe com semelhantes desenvolvimentos.”
  • O que se manifesta no homem não é senão, não somente a semelhança mas a imagem — ao sentido dos gnósticos, o “símbolo” — do que se revela em Deus.
  • O mesmo Mistério não é em Deus, ele mesmo Mistério, nada mais que o foco ígneo e luminoso, caótico e harmonioso, brasa e chama, de seus princípios — o nó natural e vital que constitui a Natureza divina, o lugar onde suas forças são concentradas, e sobretudo de onde elas irradiam, ou antes jorram, eclodem, explodem.
  • Existe assim um “Mistério do mundo luminoso de Deus” (8, 74), como existe o “Mistério do furor” (75).
  • “A ciência divina”, como escreve ao seu biógrafo e amigo Abraham von Franckenberg em 20 de fevereiro de 1623, é bem a expressão da palavra divina, e, na palavra divina, desse “Grande Mistério” — relendo palavra por palavra o parágrafo 6 — as potências eternas, por “separabilidade” e por “saisissabilidade”, manifestam e operam o fundamento todo inteiro.
  • O Mysterium não se desenrola somente no instante da criação ou na semana do Gênese — a correspondência apresenta a intuição, muito nítida em Boehme, do desenvolvimento — ao sentido etimológico ou ao de Nicolau de Cusa — da natureza divina misteriosa numa perspectiva resolutamente histórica.
  • A história do mundo não é senão o “abalamento”, o “remeximento” do dito Mistério, mas em três momentos: a criação do mundo, a incarnação de Cristo, e, por fim, iminente, o último Mistério do fim do mundo.
  • Esses três momentos correspondem rigorosamente aos três princípios do ser divino e às três pessoas da Trindade (Deus, Filho e Espírito santo) — seria vão supor um quarto.
  • A marcha “organicista” é consignada com tanto de força na perpétua utilização de um termo que ninguém mais que o Filósofo desconhecido — dois séculos mais tarde — percebe perfeitamente a inesgotável atualidade para o estudo do que ele nomeia justamente: a “Física sagrada”.
  • Saint-Martin, no logion 46 de seu Homme de desir, escreveu: “Cada indivíduo formava (e forma ainda) um centro, onde refletiam todos os pontos de sua esfera individual.”
  • Centro, esfera, espelho — que, nessa especulação do desejo, ao mesmo tempo acolhe e reenvía — é exatamente o que o epistológrafo implica, ao confiar isso, aos confrades Freudenhammer e Huser de Glogau, em 11 de novembro de 1623: “Cada coisa contém em si a separação. O centro de cada coisa é o espírito, oriundo do estado original da palavra.”
  • E, nessa envolta metafísico-poética de que se torna cada vez mais costumeiro nesses anos 1623-1624 (está escrevendo o Mysterium Magnum), descreve a fascinante liberdade de Deus, do homem, mas também da terra, em suma de tudo o que vive: “Trata-se de um sopro que nasce do abismo, de uma separação da calma eterna… e é pela vontade própria que cada coisa, a partir da experiência realizada, se introduz numa forma e numa conformação que são igualmente vida e operação, cada coisa, em seu centro (grifo nosso) e na experiência geral, entendamos no Grande Mistério, situando-se (é essencial) no interior da mãe de todos os seres.”
  • O Mistério de cada ser, seja qual for, e do Eterno à cigarra, é bem esse centro, esse centro vivo de ação e de criação.
  • Os dois Mistérios da natureza divina — o furor e a luz, a ignição e o amor — são doravante “Centro da natureza ou das trevas” e “Centro do amor” (8, 76).
  • Na carta a Freudenhammer e Huser, Jacob Boehme descreve em detalhe dessa vez os três centros da revelação divina, em quatro parágrafos importantes: a exalação do abismo, a Sophia, depois o verbo natural (47, 8-11).
  • O órgão anímica, quanto a ele, responde matematicamente a essa matemática dos conjuntos, mas a uma matemática que, de maneira incantória, desemboca em astronomia — os dois centros da alma formam os respondentes dos dois centros divinos: a “constelação anímica” (12, 25).
  • A correspondência é perfeita: centro e desejo de luz, apetência das trevas — que Jacob Boehme chama alhures o “falso-centro” (43, 16) — é bem uma astronomia dupla que rege o funcionamento de nossa galáxia interior.
  • O éter, no século XVII, como ainda em Hölderlin e depois no fundo, como ainda hoje, é sempre o fogo de Aristóteles.
  • Nesse “espaço ondulatório” de que falava Valéry, os centros aníimicos são focos vivos, estrelas filantes e meteoros, a partir dos quais, numa angústia nascida do espaço do infinito divino, pode se acender a vida desejante e total: seja no centro cristico do amor e da ascese, seja, infelizmente e demasiado frequentemente, no centro caótico das trevas ígneias e luciferianas.

• É preciso, e com força, tomar consciência da novidade da visão: nessa gnose e nesse imaginário, é certo que a anatomia cedeu lugar à fisiologia.

  • A ciência teológica — o discurso sobre Deus — e a ciência mística — o discurso sobre o homem que busca Deus — esforçavam-se por decompor e o Absoluto e o caminho da união.
  • Jacob Boehme não quer mais analisar (já foi feito) mas recompor — não mais pensar o elemento, mas o órgão, não mais a função, mas a voz recomposta; redizendo isso, não mais o elemento, mas o órgão.
  • O escalonamento das vias, dos patamares, dos dons que o Reino dos Amantes de Ruysbroeck propunha uma maravilhosa miniatura preocupa-o menos que o desejo global da alma que deseja, a distinção das pessoas trinitárias menos que a angústia da natureza divina, a totalidade preocupa-o mais que a fração.
  • A vida — a de Deus não mais que a do homem — não é a execução artificial de um projeto de laboratório, mas uma “vegetação”, extremamente complexa, mas extremamente simples, linguagem proteiforme de forças e de energias, crescimento em tempestades e em raios, em aguaceiros e em sóis.
  • Compreende-se melhor seu Deus olhando seu fogo de lenha do que frequentando as bibliotecas, melhor a alma observando as árvores do que lendo Lutero.
  • Os termos de mistério e de centro, tão importantes que sejam, devem ser substituídos por uma maior “concretude”.
  • À busca dessa concretude, o epistológrafo reabilita um termo muito importante: o de corpo — bem des reflexões, e muito belas, foram escritas sobre a corporeidade e sobre a corporificação em Jacob Boehme (Oetinger, Baader, Alexandre Koyré, Ernst Benz), e, de maneira mais geral em história das religiões (Henri-Charles Puech, Henry Corbin).
  • Não se encontrará na correspondência a matéria dos mais belos temporais da teosofía boehmeana — seria preciso referir-se sobretudo ao De signatura rerum, à descrição especialmente no quinzième capítulo das sete formas da manifestação divina, e à elucidação da sétima forma, enquanto corpo.
  • As sete formas todas juntas, já, “compõem” como o escreve o autor (15, 4) esse corpo divino — “um corpo segundo o apetite saído do egoísmo” — seguido por esta fórmula notável: “Também tudo o que o espírito possui em suas qualidades (próprios), repousa no corpo!”
  • Esse corpo de Deus — Leib Gottes —, “a mãe do Espírito”, o “ser de todos os seres”, será nos Três princípios o corpo de Sophia e de Cristo (22, 71) — bem entendido também o corpo do nascimento novo.
  • Jacob Boehme, tentando em 1623 e na quadragésima sexta epístola colocar em paralelo rigoroso a maneira como o sol permite o nascimento da planta primaveril e a do astro divino gera o homem novo, trata bem mais de uma meditação sobre o corpo do que de uma meditação sobre o espírito.
  • A queda é o apetite de nosso corpo corrompido (46, 35); o desejo de fé é a atração magnética pela essência “que porta o nome de Sophia, enquanto que a sabedoria essencial ou o corpo de Cristo” (46, 38).
  • O objetivo de toda a operação é, no sentido próprio e no sentido médico, “a produção de um corpo divino, que tenha uma configuração divina e angélica” (46, 44).
  • Na décima segunda epístola já, Cristo (12, 54) abrigava bem e verdadeiramente a plenitude dos três princípios, não tanto numa natureza dupla, mas numa natureza única, mas nos dois aspectos, figurativo e não figurativo, celeste e terrestre.
  • A carta a Paul Kaym, escrita em novembro de 1620 (a décima primeira epístola), faz desembocar todo o itinerário doloroso da ascese mística não tanto numa purificação iluminativa e numa visão intelectual e plotiniana, mas na aquisição de um “corpo novo” — “O novo com efeito não se mistura com o antigo…”
  • A prudência a respeito da celebração do corpo na correspondência é bastante compreensível: os correspondentes de Jacob Boehme não são todos teósofos, mas muitas vezes bons luteranos um pouco perdidos.
  • Mas ela é compensada por exposições frequentes e repetitivas sobre as duas funções centrais de todo corpo, aquelas que ao menos compõem os capítulos cardinais das lições de ciências naturais: a função reprodutiva e a função de crescimento.
  • É a função reprodutiva que preocupa mais Jacob Boehme: cada vez que aborda a vida da alma, a vida de Deus, a vida da natureza, exprime-se sempre em termos de concepção, de geração, de engrossamento, depois de parturição e de partição.
  • A faute adâmica é descrita como a fecundação culpável de um desejo desviado e de uma imaginação lúbrica: “Ele (Adão) foi logo engrossado por seu desejo, por sua inveja, por sua imaginação e tornou-se terrestre.” (11, 7)
  • “É pela imaginação e por um desejo sério que seremos de novo engrossados na deidade e que receberemos o corpo novo no corpo antigo.” (11, 8) — e Saint-Martin traduzindo Boehme: “nos originarmos na vontade de Deus pela imaginação.”
  • A temática tradicional do Cântico dos Cânticos e das núpcias místicas funde-se nas cartas da última ano, a de 20 de abril de 1624 por exemplo, a 56ª — com o mito de Sophia, para melhor dar conta de uma possessão que é uma penetração inflamada (par. 3-5) e na qual vai ser fecundado o novo corpo.
  • Mas em Deus ele mesmo, no “seio” mesmo do Grande Mistério, a fecundação pela imaginação, pela vontade e pelo desejo divinos conduz bem e verdadeiramente, por uma série de etapas comparáveis a uma gestação, e numa partenogênese — a Sophia celeste, a companheira de Deus saindo do abismo — a uma parturição apenas sagrada, que é separação e manifestação da natureza divina.
  • Se a vida de Deus se assemelha eminentemente à do homem, é bem porque todas duas são tanto espirituais quanto corporais: orgânicas.
  • Jacob Boehme não quer somente apreender essas vidas no tempo eleito de sua fecundação e de sua parturição — as ciências das naturezas estudam igualmente o crescimento intermediário e progressivo da criatura: or Deus, ele mesmo, é bem criatura, pelo menos em relação à deidade!
  • O epistológrafo trata de descrever o que se chama, para traduzir o alemão “Wachstum”, vegetação, ou bem crescimento, ou antes que crescimento, essa virididade que designa o verbo alemão: Grünen — em Boehme, Deus verdeça como verdeça a planta.
  • Crer não é tanto, para o epistológrafo, aderir a uma verdade, quanto — no sentido primeiro — crescer, vegetar, brotar, crescer, florescer.
  • A predominância do vocabulário botânico — os Camisards eles mesmos não se tomavam por “plantas divinas”? — encontra-se também bem nas fórmulas de polidez que, malgrado sua originalidade, tendem a se tornar estereotipadas: “Feliz de ver, escreve ele por exemplo ao amigo Bernhart como 'fizestes de vossa vida uma planta em Deus', como 'verdeçais no corpo de Jesus-Cristo'” (4, 2).
  • A carta 46ª, a mais agora frequentemente citada, comparando vegetação terrestre e vegetação mística, desemboca magnificamente no verdejar quotidiano do dia e da noite: “44. O fundo da alma é o campo divino. Se esse campo recebe esse divino raio solar, cresce aí uma divina vegetação, que é o novo nascimento do qual fala Cristo (João, 3,7)… 49… E da mesma forma que o dia verdeça pela noite… da mesma forma o dia divino verdeça em nós pela nossa noite eterna…”
  • A través de todas as alegorias que veicula a correspondência — planta, rameau, rosa, lírio, grão — é certamente a da árvore que convém reter.
  • O paralelo com a grande simbólica da árvore da tradição da gnose e da kabala não convém tanto — o Antigo Testamento suficiente, e os Evangelhos, ao teósofo: como no logion 19 do Evangelho segundo Tomás, a grandiosa descrição dessas cinco árvores do paraíso que são, como mostrou Henri-Charles Puech, os “arquétipos da natureza eterna”.
  • Mas uma comparação tenaz, sem cessa remetida sobre o canteiro da meditação: a da vida orgânica da fé e da vida da árvore — é bem com efeito e totalmente árvore, árvore em Deus que somos; é bem verdejar, frutificar que nos falta, se não queremos ser cortados e acabar na lareira de faiança.
  • A árvore puxa sua nutrição do limo inferior — “o manancial eterno de santa vida na planta de Deus!” — Cristo, como o confrade em Cristo, é o novo ramo na árvore divina.
  • Ser missionário é também ser jardineiro — a confraria de Saint-Fiacre havia feito disso um de seus estatutos.
  • “Essa árvore (saída do grão de mostarda, 11,44)… portará os frutos do paraíso, dos quais come a alma, quando ela quer profetizar e falar do reino de Deus, quando ela contempla a magia divina falando das maravilhas de Deus. É que o ser de Deus não é um ser compartimentado que teria necessidade de um lugar ou de uma praça. No espírito da inteligência, ele voa, tal o brilho do sol no ar (ó, chamanismo boehmeano!), jorrando na imagem tal um clarão que inflama e ilumina a totalidade do corpo.”

• Desenvolvendo a partir de frequências temáticas — Mistério, centro, corpo, reprodução e vegetação —, o segundo termo da análise, organicismo, passa-se ao terceiro: o “naturalismo” — não no sentido moderno, mas no sentido antigo, que Littré consigna em seu dicionário: “Sistema dos que atribuem tudo à natureza como primeiro princípio.”

  • A esse sentido abstrato junta-se um sentido linguístico — criticando o teósofo pela confusão que fazia entre termos do Evangelho (Deus, trindade, etc.) e termos alquímicos (mercúrio, sal, etc.), o pastor luterano lhe reprochou um perigoso “naturalismo” linguístico.
  • Para os autores desse estudo, essa nova linguagem boehmeana, longe de significar sua condenação, é ao contrário um dos aportes mais significativos de sua teosofía.
  • O imaginário aí se derrama com uma força toda particular — da metafísica passa-se à poesia.

• O “naturalismo” boehmeano repousa sobre uma intuição fundamental, que é a de todo seu século: a natureza, o universo das coisas criadas, é o espelho perfeitamente polido de Deus, do incriado.

  • As mesmas leis e as mesmas energias, a mesma lei e a mesma energia explicam, no sentido próprio, isto é, desenvolvem a física e a metafísica, a ciência do finito e a do infinito.
  • Deus e a natureza se assemelham, se juntam, se correspondem — o que aliás será sempre o caso: à natureza mecânica responderá o Deus artesão, à natureza relativa o Deus ele também relativo.
  • O mérito do teósofo não é somente ter proclamado com força particular essa grande evidência da história do espírito humano, mas ter tentado compreender o mais naturalmente possível a natureza do Deus eterno, e ter estudado nos maiores detalhes as relações das duas naturezas.
  • A elucidação do nó reflexivo dedica-se o grande tratado escrito em 1622, De signatura rerum — ou bem, sem esquecer o título completo — de l'engendrement et de la signature de tous les êtres.
  • Compreender a “língua da natureza”, como diz o autor desde o primeiro capítulo (16 e 17), não é apenas compreender o homem exterior, os animais e as plantas, mas também — e sobretudo — o “ser de todos os seres”.
  • Na natureza, Deus se revela, se manifesta inteiramente, totalmente — Deus não escapa ao desejo de cada coisa, o desejo de expressão, o desejo de abertura.
  • A única e necessária “maneira” de que dispõe é a natureza: natural com efeito deve ser, quer ela ser efetiva e perceptível — sua assinatura eterna.
  • Das sete formas e das sete planetas do capítulo 9 à assinatura crística do derradeiro capítulo (16), descobre-se a mesma história, a mesma história natural de um Deus eterno, e eternamente natural.
  • Natureza divina, natureza exterior, natureza crística não são senão as diferentes e idênticas seções de uma única esfera eternamente viva.
  • Compreender a natureza é compreender a melhor assinatura de Deus — “a natureza, no mais alto ponto, é o melhor 'receptáculo do Espírito'.” (1, 4)
  • Não há distinção de essência entre as ciências naturais e as ciências de Deus — na correspondência, não se encontra os expostos teóricos do De signatura; mas pode-se ver a aplicação direta na descrição da vida da fé.
  • Essa linguagem da natureza aplicada à da fé consigna-se antes de tudo na exuberância das referências alegóricas: por ela, a flora, os seres inanimados, mas também animados (o bestiário notadamente a propósito da evocação dos últimos dias do mundo), os objetos raros e preciosos desembocam nos esquemas abstratos da ascese, da união, da teogonia e da teodiceia.
  • Os dois discursos não se sucedem mais, interpenetram-se, fundem-se — na descrição do organicismo boehmeano, já evocou-se a correspondência das duas “vegetações”, mística e natural.
  • Em quatro partes e numa dezena de parágrafos (42-50), Jacob Boehme expõe respectivamente a letargia de uma fé inessencial — fogo que couve, turba molhada que não chega a se inflamar — a escravidão da alma sem Deus — mecha que avermelha, faísca que não chega a penetrar — o lento nascimento da planta nova sob a doce energia do sol, e a frutificação final — geração do novo corpo divino, angélico ao fundo do campo divino, entendamos da alma.
  • A perle é a nova vez, da qual ela traduz a raridade e a pureza, mas também o que permite esse novo nascimento, a passagem das trevas à luz, da morte à vida — a “companheira de Deus em seu amor”, a Sabedoria, Sophie (2, 4).
  • A imagem-símbolo impõe-se às vezes tanto ao imaginário de Boehme que ultrapassa suas propriedades reais e pode se ligar a outros objetos ou a outras imagens — evoca assim a faísca, que jorra da perle, ou bem a transformação da perle em estrela, na “clara estrela da manhã”.
  • Essa estranha “árvore de perlas” designa ao mesmo tempo o discípulo engajado no bom caminho e Cristo no belo meio do fogo divino.
  • Na polissemia simbólica, a coroa evoca o triunfo do espiritual que merece a recompensa após as tempestades e os combates — recebe da Virgem, ainda uma vez da Sabedoria divina (9, 2) uma “coroa de cavaleiro” —, a beleza da experiência toda inteira, promovida ao rango de ourivesaria espiritual, cujas obras são as virtudes e os dons de Deus, tantos joias, pérolas merecidas, lírios colhidos nas trevas e nos Mistérios.
  • Essa coroa que chama “coroa de meia-noite”, escreveu em julho de 1622 ao doutor Christian Steinberg, “se interpreta de duas maneiras (28, 8): A primeira concerne a coroa de vida, entendamos o Espírito de Cristo que deve se revelar no meio da profunda treva, entendamos na apreensão pela angústia da natureza sensorielle da consciência… A segunda interpretação concerne a figura do reino exterior, nos tempos dos grandes transtornos, dos combates, das disputas entre os povos. A figura designa então a vitória…”
  • “Fazer as perguntas, se não compreenderdes segundo a parábola… O que seria reprovável a meus olhos pelo príncipe dos céus, é-me bem permitido, se faço como a terra coberta de flores: fazei pois como as abelhas que colhem seu mel de uma multitude de flores.” (15ª epístola, par. 21)
  • Apreender as parábolas é, pois, bem: “permanecer fiel a respeito dos arcanos”.
  • Essa exuberância reduz-se sobretudo a duas linguagens alegóricas — a primeira, que todos os comentadores relevaram, é a linguagem alquímica.

• A linguagem alquímica presente nas epístolas não faz do epistológrafo um alquimista — recorre somente, teósofo que é antes de tudo, ao simbolismo spagírico.

  • A diferença é imediatamente perceptível: o autor não é um homem de laboratório — dos dois imperativos que porta a gravura do Amphithéâtre de seu contemporâneo, Henri Khunrath: Ora et labora, é a oração que privilegia, nulamente a obra.
  • Não utiliza os vocábulos químicos para dar conta de hipóteses ou de pesquisas de ciência, mas com a liberdade do poeta, do metafísico — Johann Valentin Andreae não procede de outra maneira em seus tratados rosacruzes de 1614 a 1616.
  • Esses símbolos, prefere-os ao vocabulário puramente filosófico porque o último ainda está impregnado de aristotelismo, porque são, como dizia Alexandre Koyré, “menos usados, menos intelectuais”.
  • O autor crê na pedra filosofal e na transmutação dos metais — mas os “químicos” de seu tempo, Etienne de Clave entre outros, igualmente — frequenta cada vez mais os alquimistas e é recebido em Dresde no irmão Hinckelmann, diretor do laboratório do príncipe.
  • Sobretudo: apreende maravilhosamente os arcanos dessa “alquimia especulativa” que, de Basile Valentin a Michael Maier, conhece nessa aurora do século XVII e em Praga, em redor do Imperador Rodolphe II, um espantoso renovamento.
  • A pedra filosofal, em primeiro tempo, concretamente, designa o objetivo da obra — graças a ela, todos os metais da terra podem “aceder ao grau supremo” (10, 42).
  • Adquirir a sabedoria não é somente adquirir a ciência divina, mas também poder preparar a pedra, o fundamento da “intimidade natural”.
  • O epistológrafo insiste na modicidade da lapis: “ela é toda negra, tingida de cinza, não paga de mina, e não contém, porém, menos a tintura suprema” — para Jacob Boehme, porém, a pedra é antes de tudo a alegoria também do Grande Mistério (8, 83) quanto da coroa da Sabedoria (10, 20).
  • Dessa coroa saída, Adão ignora tudo, como “a pedra bruta ignora o ouro, que, no entanto, cresce” (11, 30).
  • A pedra sobretudo representa com mais força o caráter a um só tempo corporal e espiritual de toda regeneração — da vigésima epístola da carta 10: “Ela veste a alma como um hábito, como um corpo novo no reino de Deus (estamos muito próximos da gnose). Nesses corpos… pode… reinar sobre seus astros e sobre a vida exterior, atravessar sã e salva o fogo da cólera divina.”
  • Na 26ª carta, endereçada ao amigo Christian Bernhart, a celebração desemboca em ditirrambo: “a pedra é, diz o parágrafo 3, mais bela que o sol e mais preciosa que o céu. Seu descobridor é mais rico que nenhum príncipe de aqui-baixo, do mundo inteiro, tem a arte e a inteligência, e dissimula nele todas as potências do céu e da terra.”
  • Para Jacob Boehme, porém, não é talvez o simbolismo da pedra o mais útil na elucidação dos Mistérios, mas o da “tintura” — a ação recíproca das realidades espirituais é menos um dom e uma recepção do que uma interação, uma penetração mútua.
  • O diabo que corrompe a alma e Cristo que a transforma, a energia solar que permite à planta verdejar e frutificar, e a graça que nos salva agem todos à maneira de um líquido com que se impregnaria, para colori-los, os tecidos ou os cabelos — à maneira de uma tintura.
  • A surata 2, 132 do Corão exprime magnificamente pelo mesmo símbolo a fé verdadeira: “A tintura de Alá (Sibeghat Allahi)! Quem é melhor que Alá quanto ao fato de tingir?” (“Sibeghat” é de costume mal traduzido por: religião, batismo).
  • A tradição alquímica havia feito ao longo dos séculos um dos termos centrais de seu vocabulário — basta olhar o léxico alquímico contemporâneo da obra boehmeana, da Aurora — que aparece em Francfort em 1612 —, o Lexicon Alchemiae de Martin Ruland.
  • Uma bela fórmula da 28ª epístola resume brevemente a marca indelével do selo de Deus: “Toda ciência é inútil: é preciso que haja transmissão dessa tintura” (par. 12) — entendamos da tintura de Cristo.
  • Boehme nos explica em 1623, na epístola 33, pelo mito da serpente: a serpente, na origem, encerrasse as duas tinturas, a boa e a má (par. 19); mas recusou-se a contemplar apenas o fundamento interior, foi punida, perdeu suas asas originais e teve de comer da terra; ela contém ainda, no entanto, no fundo de si, a boa tintura — o homem é a tintura, Sophia é a tintura.
  • A ação da tintura é descrita: ela age à maneira de um fogo que penetra o ferro, de uma energia solar que penetra a planta, que, na planta, “prende essência e forma”.
  • Por sua tintura, Cristo permanece na alma, e por ele, “o céu divino se grava no microcosmo” (28, 3) — esse processo não tinge somente o fundo da alma, mas facilita, pela qualidade da tintura, todas as formas humanas, outrora afogadas na noite eterna.
  • Cristo é uma tintura universal, e sua ação é rigorosamente paralela à “do artista e do filósofo que opera a transmutação de Saturno e de Marte em mercúrio” (par. 13).
  • O que se passa em Cristo, encontra-se também aquando do nascimento da natureza divina e da criação do mundo — o símbolo se alça ao rango de símbolo universal: na carta 47, cada uma das sete formas da revelação divina (o desejo, a ciência ou o aguilhão amargo, a angústia, o fogo, a luz, o som, o ser ou a sabedoria essencial) é precedida de uma das sete letras do termo: TINCTUR.
  • Essa gemetria característica da kabbale cristã, é explicada um pouco mais adiante: “Tinctur, dito de outro modo o falar da tríade, palavra que designa o equilíbrio de todas as potências, sua exteriorização pelo falar na capacidade de separação e nas formas” — raramente símbolo atinge na obra uma tal amplitude.
  • Essa espantosa utilização da linguagem alquímica vai de par com a emergência, muito nítida ela também, do que se permite chamar a “linguagem planetária”.
  • Dos metais e das planetas — o deslizamento é implícito — consigna-se isso já no segundo quadro da grande carta que acaba de ser citada e que trata da nascimento do macrocosmo, do mundo inferior.
  • As sete formas da natureza divina superior se encontram bem entendido nas sete etapas da criação da natureza exterior, mas também a das planetas e dos metais.
  • Antes da queda, o homem e o mundo aéreo elementar correspondem ao sol (número 4); a sétima etapa designa o homem duplo, ao mesmo tempo carne de Cristo e homem animal, que tem então como a lua duas qualidades, bem e mal, a face clara e a face obscura, a face visível e a face escondida.
  • A lenta regeneração é a lenta remontada da lua para o sol, por Vênus que é o Cristo e a tintura do amor (número 5) — longe do enxofre de Marte, da maldição mercurial e dos interditos saturnianos.
  • Mas na tradição gnostica, um entrave à generalização da linguagem se faz valer: a maldição golpeia justamente o mundo dos astros, o firmamento, que são descritos como o lugar do entendimento e da falta, em face do mundo do Espírito, do céu e das águas superiores.
  • A razão culpável se encontra qualificada de astral — converter-se, no sentido próprio, é se desviar da escola astral, rejoindre a escola mágica, teosófica e celeste.
  • Nessa luta dos dois tipos de exegese, a que faz remontar a língua dos planetas em Deus, e a que a elimina, a bela epístola endereçada em 3 de julho de 1621 ao doutor Johann Daniel Koschowitz é uma notável plagem meditativa — querendo dar conta ao correspondente do estágio que atingiu em sua evolução espiritual, redige então um texto de uma extraordinária densidade.
  • Enumera em poeta as sete etapas da via mística, numa permanente referência ao vocabulário alquímico e às planetas.
  • Caminho difícil, felizmente esclarecido pelo Espírito, pelo sol divino, mas constantemente ameaçado pela “roda dos sentidos” — caminho que leva das trevas da ignorância à aquisição do corpo philosophal, da água de fogo, da potência de luz.
  • Obra num primeiro tempo de conhecimento: a alma entrevê Saturno, o caos da natureza exterior, mas também as energias que subtende esse caos (Júpiter) — obra iluminativa, mas angustiada e dolorosa: lentamente a alma se engaja na hierogamia mística, descrita como a conjunção da alma, ígnia (Marte), e do amor (Vênus), graças à tintura celeste (Mercúrio).
  • Marte num primeiro ato acabou por violar, por macular Vênus; mas, ao momento em que esta acabou por atingir o cume da humilhação (a renúncia e o abandono místicos!), ao momento em que o artista, o alquimista, mas também o cristão, que creem ter tudo perdido, tomam o luto (15, 16, a Obra ao negro!), eis que a lua, em sua sede de sol, acaba por aterrorizar Marte; Vênus, num derradeiro sobressalto, se apodera dele e “mergulha nele em seu amor” — a iluminação desemboca na contemplação.
  • “Marte, nesse amor em Júpiter e em Saturno, se põe então a viver uma vida cheia de delícias. As seis qualidades abandonam sua vontade em Vênus, e esta ao sol. É então que é gerada a vida no equilíbrio.” (15,16)
  • Após a ascese dolorosa e sangrenta, eis a celeste quietude da união recouvrada — “Eu bem o sei”, diz o gnóstico, “eu que o vi de meus próprios olhos recentemente. Essa importante evolução não provoca somente meu espanto, mas também minha alegria.”

• Tendo chegado a esse estágio de análise das estruturas da espiritualidade boehmeana, poder-se-ia, num exposé completo, reconstituir uma após a outra as diferentes seções da obra: o discurso sobre o homem, o discurso sobre Deus, o discurso sobre a história do mundo.

  • Nas páginas precedentes, falou-se muito de homem e de Deus, muito menos do tempo e da escatologia, dos últimos dias do mundo.
  • O discurso sobre a história é certamente uma das grandes originalidades das Epístolas: os grandes tratados, no cômputo geral, falam muito de Deus e do homem, menos da história.
  • Na correspondência, é menos o metafísico ou o teólogo que o mestre de vida, o mistagogo que se expressa — raramente o epistológrafo trata num exposé seguido da teogonia especialmente: são antes intuições, clarões, rápidos enunciados, evocações.
  • Letras excepcionais já comentadas: a 8ª epístola a Paul Kaym, de 1620; a 11ª, que põe em rapport o Mistério e a magia em Deus (par. 55 e seguintes); a 38ª, de 1623, que mostra como o desejo é a vida das formas divinas; toda a 47ª, sobretudo, escrita em 1623, que se encerra em dois quadros, o da natureza divina e o da natureza inferior.
  • Que o leitor que quer uma antropologia boehmeana constituída leia as seguintes: a 11ª epístola a Paul Kaym, de 1620; a bela descrição da experiência carismática na 12ª carta a Caspar Lindner em 1621; a evocação na 20ª epístola, a Freudenhammer, em 1621, da abertura-crescimento-geração-combate, que presidem à aquisição da quintessência sagrada, da nova carne.
  • Na 43ª epístola, dois anos mais tarde, em 1623, tudo sobre as tentações que ameaçam a vegetação mística; e a 46ª, redigida o mesmo ano, que descreve as bestas luciferianas (o egoísmo, o diabo, a inveja, a cólera, os ídolos).
  • Os últimos textos, sobretudo os mais maduros, mas também os mais pesados, revelarão as últimas especulações da antropologia boehmeana — a 46ª epístola, em sua primeira parte, já terá explicado o retorno à mãe e a aquisição do corpo de Sophie, grande discurso que se deve qualificar de gnóstico; enquanto que a última parte do mesmo texto terá apresentado a comparação descrita entre o crescimento da planta e o verdejar da regeneração.
  • Essa epístola de 1623 prolonga-se pelas duas cartas de 1624 — a 55ª, endereçada a um correspondente anônimo de Lubeck, 20 de abril — Jacob Boehme aí celebra a recompensa dos verdadeiros “amantes”, a penetração da alma pela Sabedoria —, a 56ª, escrita cinco dias mais tarde: “madures somos enfim para 'abrigar em nós e no céu as núpcias gozosas do cordeiro' e para 'receber o cajado do pastor'.” (56, 12)
  • Nesse crescimento do discurso boehmeano sobre o homem — que, se se completa, se se complica, não abandona, porém, de 1620 a 1624, suas intuições diretoras — surpreende-se menos pela celebração permanente da urgência da ascese, do abandono radical e doloroso de nossa identidade, da humilhação absoluta, que pela tensão dessa temática e pela celebração igualmente constante da grandeza, da nobreza do homem.
  • É sobre essa oposição, sempre restaurada, sempre comentada, que se constrói o exposé — o homem é com efeito aquele que deve se olhar, se mirar, se contemplar, mas não como Narciso para se admirar, mas para constatar, para confortar sua pequenez, sua infâmia, sua vaidade.
  • Só se obterá Deus se se toma consciência do nada que se é, se se torna esse nada: o conhecimento de si, ao inverso da máxima de Delfos e de Sócrates, desemboca na renúncia a si.
  • Mas o narcisismo não é exclusivamente destruidor: toma-se consciência de nosso nada, mas de nosso nada sem Deus — com Deus, ao contrário, nossa grandeza é infinita, e nossos poderes sem limites, tão infinitos e sem limites quanto Deus ele mesmo.
  • Jacob Boehme gosta de mostrar a baixeza do ser criado que somos; mas é igualmente manifesto que nesse século de crise, o Lusaciano ama tanto, muitas vezes sem a referência explícita ao criador, exaltar a dignidade e a onipotência de Adão.
  • A vigésima epístola exprime isso numa notável fórmula: “É que o livro que encerra toda intimidade é o homem ele mesmo. É o homem que é o livro do ser de todos os seres… Encerra o grande arcano.” (20,3)
  • Em Deus, é realmente, essencialmente — e o autor multiplica os advérbios — que Deus põe em forma as maravilhas de seu Verbo.
  • A criação encerra perfeitamente toda a ciência divina — a criatura pode tudo compreender: o homem “se situa no interior do sopro eterno da potência divina e da separação do verbo eterno de Deus” (47, 2-3).
  • A “missão” do homem é considerável, infinita, mais difícil que a de seu criador — ao homem de ser a testemunha eleita do aparecimento de Sophie, da manifestação, da revelação, da abertura da Sabedoria divina, um papel que partilha com os anjos (11, 14).
  • Ao homem sobretudo de fechar o círculo que a magia divina abriu, se mostrando, aberto; a Deus de se exalar nos três princípios, ao homem de reconduzi-los em seu começo, de introduzir “para uni-los o termo no começo” (11, 34), ao homem de “sondar e de abrir todas as maravilhas da natureza” (11, 35), ao homem igualmente de remeter as maravilhas da dita natureza no insondável mundo da luz eterna.
  • O desejo em Deus arrastou para a revelação os Mistérios de sua natureza incriada — o desejo do homem deve permitir a regressão-regeneração.

• O discurso de Jacob Boehme sobre a história não tem mais a discreta discrição das dissertações sobre Deus e sobre o homem — aparece numa infinidade de passagens, em cerca de uma epístola sobre duas.

  • Textos inteiros lhe são consagrados — notadamente as epístolas já citadas a Paul Kaym (os editores de 1730 julgaram essas últimas tão importantes que as separaram da correspondência e as publicaram à parte, em duas partes).
  • Corrigem-se antes de tudo as bobagens demasiado frequentemente formuladas pelos comentadores do exposé boehmeano do fim do mundo, da ressurreição e do julgamento final.
  • O epistológrafo passa mais de 40 páginas — todo o Informatorium — a arruinar definitivamente dois dogmas dos quais se fez demasiado frequentemente os pilares de sua reflexão: o dogma do milênio (entendamos o reino terrestre dos mil anos, que precederia segundo os chiliastas ou milenaristas o dia do julgamento final), a distinção de ressurreições múltiplas antes da única ressurreição do julgamento final.
  • Supor o milênio é supor que o mundo não está ainda totalmente destruído, portanto que os elementos, o governo das estrelas, a canícula e o frio — em suma essa vale de lágrimas —persistem ainda; como manter “o sabbat no espelho angustiado do ser divino”, onde reina sempre o diabo, o príncipe do uni…
  • Supor o milênio é admitir uma fragmentação do que é por definição único, o terceiro movimento do Mistério divino — a Parusia não pode ser parcial; ela deveria se cindir, na teoria do milênio e das duas ressurreições, numa multiplicidade de eventos sucessivos.
  • Esses distinguos são absolutamente contrários à solenidade, à nobreza, à unicidade do desenvolvimento desses três movimentos que são a criação, a incarnação e a Parusia, sobre o modelo trinário da tradição joachimita: o movimento do primeiro princípio (o reino do Pai), o movimento do segundo princípio e do segundo Mistério (o reino do Filho), e, sobretudo, ainda diante de nós, talvez muito próximo, o movimento do terceiro princípio, da alma, do terceiro Mistério, o reino do Espírito, que inaugura a restauração do mundo luminoso, do mundo divino e a punição dos ímpios, precipitados no mundo das Trevas.
  • Uma vez posto em marcha, o terceiro movimento não pode se deter, para recomeçar depois, se suspender para permitir o respiro da idade de ouro — é sem interrupção que deve se desenrolar, desenvolver o drama gigantesco da Parusia, do julgamento, da ressurreição dos corpos, do fim do mundo.
  • Desde o seu desencadeamento, a “Figura será entregue ao centro da natureza, entendamos às trevas eternas” (8, 33), enquanto que os santos ressuscitarão, com um corpo invisível para os ímpios, e eterno.
  • A concentração da descrição do fim do mundo em um único movimento e a tendência à interpretação espiritual dos eventos históricos que anuncia a tradição — seu mestre na matéria é Valentin Weigel — têm consequências notáveis.
  • Liberadas antes de tudo da necessidade de se encastrar num esquema rígido e progressivo, as imagens podem se derramar no discurso com uma espontaneidade e uma ingenuidade totais.
  • Essas imagens não têm senão que traduzir a dupla e gigantesca sucessão de duas grandes épocas cósmicas: a primeira de pena e de males, a segunda de alegria e de maravilhas.
  • A segunda é certamente a mais frequentemente evocada, em terríveis aperçus, mas muitas vezes também na descrição de um drama de vários personagens — como no post-scriptum da epístola escrita em 20 de fevereiro de 1623 ao irmão Abraham von Franckenberg a Ludwigsdorf: Jacob Boehme sabe e repete que o período que precede o fim do mundo, que talvez já tenha começado e cuja duração ninguém pode avaliar, será o inverno mais rigoroso da história do mundo.
  • Tempo de tribulação atroz, de desolações sem limites, tempo de guerra e de fome, tempo de angústia e de provas, de trevas e de sangue — a Guerra dos Trinta Anos não pode senão corroborar a inquietude.
  • A visão de ruínas e de incêndios, como na pintura contemporânea de Monsu Desiderio ou de Jacques Callot: “à hora de meio-dia” — é o que escreve a Freudenhammer em 27 de fevereiro de 1623 — “uma grande fumaça se eleva, 'que queima os olhos ao vir da tarde'.” (42, 41)
  • “As tribulações e o desmoronamento de Babel estão terrivelmente próximos, a tempestade em todo lugar sobe, a tempestade vai fazer grande raiva (1). 'O grande luto e a angústia se elevam em torcida' (3). 'O vento do Senhor reverterá a torre de Babel' (5). O vento vai remexer 'o junco da alma pecadora' (6). No fim do texto, aparece um estranho personagem, postilhão brandindo uma espada, 'ajudado pelos seis ventos que longamente reinaram na terra' (14).”
  • “Esse sétimo vento revelará um fogo novo que libertará uma grande luz, enquanto que a fontaine da graça derramará sua água pura, para dessedenter os miseráveis. Assim seja!”
  • Visão também da conjuração de todas as forças malignas agrupadas no que chama “a constelação da cólera” — o Anticristo inflama-se diante da queda de Babel; em toda parte a Confusão (Turba) se multiplica; “engordamos demasiado o rebento da Prostituta” (8, 10), e esse rebento é o crime, a inveja e a tirania.
  • Os inimigos nessa época de troulbe de todos os lados nos cercam (24, 4) — a Guerra dos Trinta Anos não pode senão corroborar a inquietude: “Violentas serão as tribulações que irão se abater sobre certas de nossas províncias — o Transilvano, o Turco, o cosaco aparecem no horizonte.”
  • Em toda parte se reduplica o farisaísmo, e seu veneno se polui — terá acreditado num instante na paz vinda, estabelecer-se-á uma paz religiosa, e então de novo o espírito sectário se inflamará, e dessa vez definitivamente.
  • O Anticristo ele mesmo, cuja dor vinda precede o Dies irae, não é tanto para o autor o compasso manifesto e eminente da Prostituta de Babilônia — certo, porta todos os traços da Igreja corrompida dos últimos tempos, mas, como o epistológrafo explica em 1º de novembro de 1622 na carta 41, o Anticristo é antes de tudo o egoísmo, o egoísmo do homem pecador — “Em 'mergulhando nossa vontade na humildade suprema e na misericórdia de Deus', 'nossa vontade suprema, que é o Anticristo, é apreendida e morta na morte de Cristo'.” (par. 8)
  • O cauchemar tem, no entanto, apenas um tempo — e o porvir que se segue é tão belo e feliz quanto o laid e doloroso antecedente será o interlúdio.
  • Na evocação do fim dos tempos, a mesma liberdade poética se afirma — Boehme “descristianiza” a gosto o quadro, para reter apenas a extraordinária esperança.
  • O futuro para ele é menos o esquema do julgamento e do paraíso que a formidável vinda, para todos os cristãos, de um tempo de felicidade, sem limites nem formas, e a espera enfim satisfeita de toda uma humanidade maltratada.
  • Medíocres aparecem em comparação os julgamentos, as coortes de eleitos e de condenados, o incêndio final, o aparato rápido da tradição.
  • Somente os magos (!) podem compreender os móbeis e as etapas do drama escatológico — “todos os profetas, quanto a eles”, diz Jacob Boehme se referindo a Mateus (13, 10), “falaram por parábola e de maneira mágica”.
  • A quinta carta ao irmão Carl von Ender, na sexta-feira que precede o advento do ano 1619, é a única a ser mais otimista — os profetas, entre os quais o autor tende a se contar, são os “lírios no meio dos espinhos”: “Concluirei os escritos prometidos que o chefe reteve, igualmente o livro sobre o Gênese no qual aparecerão em plena luz as grandes maravilhas de Deus… De mesmo que Deus ajudou de sua consolação o povo de Israel cativo em Babilônia, lhe enviando seus profetas, esse mesmo, ó maravilha, dos lírios crescerão no meio dos espinhos!”
  • A imagem que traduz na correspondência com mais força e persistência a formidável esperança que se exprime também no discurso literal é a do lírio.
  • Da 5ª carta, Jacob Boehme fala “do maravilhoso verdejar do lírio” (5, 12); quatro anos mais tarde, a flor está sempre lá: “Mas é um lírio que verdeça para todos os povos. Ditosos os que o apreenderem.” (42, 44)
  • “Saibais isso, pois bem”, jubila o autor em 45, 13: “Terras do setentrião, um lírio vos florirá.”
  • A grande “ano do lírio” é o século de ouro, o tempo da sétima trombeta, a descoberta da noble perle, a abertura das portas, a vinda de um mês de maio sobrecarregado de rosas — tempo gerado, tempo também da estrela-sinal que domina nosso polo (45, 15).
  • A epístola a Christian Bernhart, em junho de 1621, dá excelente testemunho — a imagem do lírio se une a um moissão de outras alegorias: “Irmãos, a hora é grave, não sucumbamos ao sono, pois eis que passa o noivo para convidar os hóspedes ao casamento.”
  • As alegorias, mas as referências testamentárias, as referências ao Novo Testamento e ao Apocalipse, a Babel, à Prostituta, ao Anticristo, à Besta, traduzem a formidável esperança que se exprime também no discurso literal.
  • Os últimos tempos, a aproximação do fim do mundo, são os tempos da grande Reforma, o tempo que prova e que penetra os bons amigos, o tempo do respiro para os fiéis.
  • “Desejo constantemente que Babel se conclua enfim, e rápido, e que Cristo venha no vale de Josafato, para que todos os povos possam o ver e o celebrar.” (38, 16)
  • Chegada ao seu término, a linearidade da história cristã do mundo dá lugar à circularidade, a do grande ciclo que se conclui, do tempo que volta a suas origens, da história que se fecha sobre sua eternidade, serpente enfin que se morde a cauda!
  • “E a palavra do Senhor verdeça em seu tempo, como a erva na terra, e os povos entoam em coro o canto de Babel, pois o início encontrou o fim.” (42,47)