CRISTOLOGIA

Getsemani

CAPÍTULO 23: GETSEMANI

A priori, os gnósticos deveriam manifestar muito pouco entusiasmo pela paixão, mas o análise dos escritos é a melhor garantia de interpretação sobre o significado dos padecimentos morais e físicos de Jesus.

Os sectários foram avaros em notícias sobre a vida pública, especialmente sobre a cena do horto, sendo necessário recorrer a fontes indiretas para matéria doutrinalmente capital.
Os ensinamentos de Silvano (códice 7 de Nag Hammadi) contêm elementos sobre as paixões de Cristo, mas sua versão alemã recente não parece aportar grandes novidades.

1. O SUOR DE SANGUE

O suor em grumos de sangue, registrado apenas em Lucas 22,44, deu lugar a muitas controvérsias e foi utilizado como testemunho da realidade corpórea de Jesus.

Taciano introduziu o versículo lucano no Diatessaron, e seu mestre Justino o citou comentando o Salmo 21,15, enquanto hereges docetas o faziam valer dentro de uma linha parecida à gnóstica.
Irineu, contra os valentinianos, usou o suor de sangue como sinal da carne, juntamente com a fatiga no caminho, a dor das chagas, o choro sobre Lázaro e a água e sangue do lado aberto.
A Pistis Sophia descreve um mito em que Melquisedec, o paralempter da luz, purifica as dynamis dos arcontes e leva sua luz ao tesouro de luz, enquanto os satélites dos arcontes reúnem a matéria para fazer almas de homens, ganados, répteis, feras e aves.
O mesmo texto explica que os cinco grandes arcontes tomam o suor de todos os arcontes de seus eões, amassam-no e o convertem na psyche, especialmente quando se trata de uma alma nova extraída do suor.
Irineu ironiza a origem gnóstica das águas, sugerindo que, se as lágrimas de Enthymesis são salgadas, as águas doces devem ter tido origem nos suores dela, quando caiu em grande agonia.
Efrém relaciona o suor de Cristo com a maldição de Adão (Gênesis 3,19), afirmando que Cristo suou para pôr remédio à enfermidade de Adão e devolvê-lo ao jardim.
Justino, no Diálogo com Trifão, comenta o Salmo 21,15 aplicando-o à noite em que prenderam Jesus no Monte das Oliveiras, citando o suor como grumos e a oração para que passasse o cálice.
Dionísio de Alexandria argumenta que o advérbio “como” (hosei) aplicado aos grumos de sangue indica que o corpo do Senhor não se umedeceu com leves gotas, mas que todo ele estava realmente empapado em suores abundantes.
Dionísio distingue três exegeses: a literal (Irineu e Hipólito), a que insiste no advérbio para restar sentido óbvio, e a proverbial (“suar sangue” ou “chorar sangue”) do alexandrino.
Os escritos gnósticos Sophia Iesu Christi e UW mencionam a “gota de luz” que sai do Salvador e cai no mundo do pantocrator ou se configura como um corpo de mulher, evocando o mito pagão da queda da sangre de Urano.
Os peratas ensinam que as sementes de toda classe de potências foram trazidas dos dois mundos superiores (ingênito e autogenes) a este mundo, e que Cristo desceu desde o ingênito para salvar todas as coisas mediante seu descenso.

2. A TRISTEZA

Os lugares neotestamentários oferecem um catálogo sóbrio de paixões de Jesus no horto: tristeza (perilypos), espanto (ekthambeisthai), abatimento (ademonein) e agonía.

O vocabulário evangélico inclui tristeza adjetivada ou verbal, mas não como substantivo aplicado a Cristo, enquanto Lucas 22,44 menciona a “agonia”.
O escrito UW descreve as reações do demiurgo (arqui gerador) ao ver a imagem de Pistis Sofia na água: entristeceu-se muito, gemeu, envergonhou-se de sua própria falta, conturbou-se e caiu em temor.
Os valentinianos referem as paixões de Jesus à sabedoria inferior (Enthymesis Achamot), que, desterrada do Pleroma e abandonada pelo Lumem, sucumbe às paixões (tristeza, temor, consternação e ignorância).
Irineu, seguindo Tolomeu, relata que as paixões de Achamot foram significadas pelo Senhor na cruz (“Deus meus, Deus meus, por que me desamparaste?”) e no horto (“Quão triste está minha alma!” e “Pai, se é possível, passe de mim este cálice”).
Os Excertos de Teódoto (ET 48,2s) ensinam que a matéria húmida procede das lágrimas de Enthymesis; os espíritos do mal, da tristeza; as feras irracionais, do temor; e os elementos do mundo, do estupor e consternação.
Os valentinianos, inspirados na Estoa, ensinam a existência de quatro paixões (tristeza, temor, aporia e ignorância) e atribuem à tristeza a geração dos seres fisicamente superiores, ao temor a seguinte, e ao estupor ou consternação a última.
A exegese valentiniana de Mateus 26,38 varia na leitura: Irineu latino omite “até a morte”, Tertuliano lê “quid anxia est anima mea usque ad mortem?”, e Gregório de Elvira registra “heu, quid contristis est anima mea usque ad mortem!”.
O valentiniano Marcos ensina que há uma alma superior (divina, expressão do Anthropos Logos) e uma alma inferior (dispersa no mundo, expressão de Zoe-Eva-Sofia), e que a tristeza de Jesus se refere à alma inferior envolta em trabalhos.
Tertuliano, contra os valentinianos itálicos que diziam o corpo de Jesus ser alma e não carne, invoca Mateus 26,38 para mostrar que em Cristo há alma e carne como substâncias distintas e separadas.
Irineu cita a tristeza da alma de Jesus (Mateus 26,38) como um signum carnis, argumentando que a tristeza denuncia a realidade do corpo porque provém do corpo e se comunica à alma.
Justino identifica o cáliz com os padecimentos corpóreos, e Melitão de Sardes afirma que Cristo revestiu um corpo capaz de sofrer para destruir as paixões da carne e dar morte à morte homicida.
A fonte valentiniana de Hipólito afirma que Jesus foi engendrado através de Maria para corrigir as paixões da alma (diorthosasthai ta pathe tes psyches) e para emenda da criação sensível.
Os Excertos de Teódoto acrescentam que o Senhor desceu por causa da fêmea dispersa no mundo sensível para arrancar os homens do pathos e ganhá-los para si.
Orígenes distingue entre “entristecer-se” e “começar a entristecer-se” (incipere tristari), atribuindo a Jesus apenas o princípio da tristeza e do pavor, não a paixão consumada.
Jerônimo, transmitindo Orígenes, afirma que Jesus se entristeceu não por temor de padecer, mas por causa do infeliz Judas, do escândalo dos apóstolos, da rejeição do povo judeu e da destruição de Jerusalém.
Os Atos de Pilatos (Descensus) apresentam Satanás dizendo ao Hades que Jesus é puro homem e que ele o ouviu exclamar “Muito triste está minha alma até a morte” por temor da morte, ao que o Hades responde que isso era um engodo para arrebatar os cativos.

3. “O ESPÍRITO ESTÁ PRONTO, MAS A CARNE É FRACA” (MT 26,41; MC 14,38)

O logion, pouco citado na primeira antiguidade, foi aplicado tanto aos discípulos quanto ao próprio Jesus, com interpretações que variam segundo a antropologia de cada autor.

O papiro copto de Estrasburgo situa a cena no horto de Getsemani e registra Jesus dizendo: “O espírito (está) pronto, mas a carne (é) débil. (Quedai-vos) agora e velai (comigo)”.
O Primeiro Apocalipse de Santiago traz o Senhor dizendo a Santiago: “não te entristeças, porque a carne é débil; receberá o que lhe está definido. Tu, porém, não te angusties nem temas por ti”.
Irineu interpreta o logion escatologicamente: a carne é débil, o espírito está pronto (forte), e se alguém mistura o que está pronto do Espírito como estímulo à fraqueza da carne, o forte supera o fraco, absorvendo a fraqueza da carne pela fortaleza do Espírito.
Tertuliano, quando eclesiástico, identifica spiritus com anima (as duas substâncias humanas, corpus e anima), e os epítetos respondem a suas propriedades físicas: caro infirma (matéria terrena) e spiritus promptus (matéria celeste).
Tertuliano montanista introduz a trilogia caro-anima-spiritus: o Espírito (Paráclito) é um dom divino sobreañadido à alma para vigorizá-la, sendo capaz de fortalecer alma e carne, e sem ele nem uma nem outra valem em ordem à paixão.
O Pseudo-Hipólito funde Lucas 22,42 e Mateus 26,41, aplicando o dito diretamente a Jesus: o espírito está pronto (razão de sua vitória) e a carne é débil (natureza humana pela qual recusava o cálice).
Orígenes registra várias exegeses: uma que afeta todos os homens ainda não perfeitos (onde a carne é forte e o espírito débil), e outra para os perfeitos (onde o espírito está pronto e a carne é fraca).
Orígenes, em De principiis, estabelece uma hierarquia: a alma (anima) é algo médio entre a carne débil e o espírito pronto, sendo este último incompatível com a turbação das paixões.
O mesmo autor afirma que os sinóticos recolheram a cena do horto porque é próprio do homem, quanto à fraqueza da carne, querer evadir a paixão, enquanto João, expondo Jesus como Deus Verbo, silencia sobre isso.
Os Excertos de Teódoto (ET 73) aludem ao logion ao opor o bom pastor (sempre solícito) ao mercenário, que não está pronto (ou prothymos) a dar a vida pelas ovelhas por ser débil (asthenes).
A exegese valentiniana do logion afirma que o espírito (homem pneumático) está sempre pronto e a salvo de todo temor e covardia, enquanto a carne (homem hílico e psíquico) é débil e acessível às paixões físicas e morais.

4. AS NEGAÇÕES DE PEDRO

A ideologia gnóstica dos três homens (hílico, psíquico e pneumático) convivendo em uma única pessoa foi aplicada às negações de Pedro, gerando uma exegese que se perpetuou entre eclesiásticos.

Hilário de Poitiers argumenta que Pedro, ao negar, disse “Não conheço o homem” (e não “Não conheço a Deus”), livrando-se do pecado contra o Espírito Santo, que é irremissível, porque negou ao Filho do homem, não ao Filho de Deus.
Ambrósio de Milão afirma que Pedro negou bem o homem (hominem), porque sabia que Jesus era Deus, e que ele não negou ser discípulo de Cristo, mas sim ser discípulo daquele homem.
Jerônimo condena essa exegese como frívola, pois faz reu de mentira o Senhor, e Agostinho também a rejeita, afirmando que quem nega o homem Cristo nega o próprio Cristo.
Orígenes, atacando os valentinianos, pergunta como Pedro, se era de natureza espiritual, pôde cometer pecado tão grave, e responde que os gnósticos alegam que não foi Pedro quem negou, mas um outro (o homem psíquico ou hílico) que estava em Pedro.
Os valentinianos distinguiam nos profetas do AT e nos apóstolos do NT dois níveis de atuação: um psíquico (sob influência do demiurgo) e outro pneumático (sob influência de Sofia), fenômeno que se repetia também em João Batista.

5. CONCLUSÃO

A literatura gnóstica descuida o marco da oração do horto, e a escassa documentação sugere mais do que explica, movendo-se frequentemente em campo mítico por referências a personagens como Sofia Achamot.

Os valentinianos conheceram o suor de sangue, embora Tolomeo o aplique a Achamot em cena preliminar à criação, enquanto Dionísio de Alexandria amplia a exegese para os cauces normais sem afetar a ideologia gnóstica.
Melhor referendadas estão as paixões (tristeza, temor, angústia) com fundamento na tétrada estoica, da qual provêm as esências (espiritual, animal, material) do universo hílico.
O texto básico de Mateus 26,38 difere do corrente (“Quão triste está minha alma até a morte!”), sendo lido de maneira similar por Irineu, Tertuliano e Gregório de Elvira, mas a exegese varia conforme a antropologia.
Dois textos polarizam a análise: a tristeza da alma de Jesus (Mt 26,38) e o contraste entre o espírito pronto e a carne débil (Mc 14,38; Mt 26,41), cada solução implicando uma antropologia própria.
A solução valentiniana para as negações de Pedro (o espírito de Pedro não negou, mas sim a carne) perpetuou-se entre eclesiásticos como Hilário e Ambrósio, sem consciência de sua origem heterodoxa.