CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

O PRESENCIAR (Anwesen) E O SIGNIFICADO DO ESSE

1. No capítulo precedente indicou-se que Santo Tomás era inteiramente inocente do Ereignis, do isso dá que torna possível o envio das várias épocas da metafísica, mas também se apontou que isso não é menos verdadeiro dos primeiros pensadores gregos, que, embora tenham gozado do dom de um envio privilegiado do Ser como presença, permaneceram no esquecimento do próprio isso dá.

2. A grandeza desses pensadores não consiste em terem superado a metafísica, no sentido de terem pensado até o Ereignis primal os envios epocais do Ser, sendo antes a de terem pensado antes da metafísica, de terem estado no começo da tradição antes que ela se tornasse metafísica.

3. Anaximandro, Parmênides e Heráclito ainda não eram filósofos ou metafísicos, e por isso eram pensadores tanto maiores, precedendo seu pensamento o congelamento do Ser em eidos e ousia na chamada Idade de Ouro da filosofia grega.

4. Daí a anomalia de descrever esses homens como pré-socráticos, pré-platônicos ou pré-aristotélicos, como se tomassem sua medida de Sócrates, Platão ou Aristóteles e fossem estimados pelo grau em que preparam e se aproximam desses pensadores, não sendo o poema de Parmênides um modo estilístico defeituoso que deva ser distinguido de seus conteúdos estritamente lógicos.

5. Pelo contrário, esses pensadores, que a filosofia considera semi-filosóficos e ainda carregados dos velhos mitos, são de fato pensadores não metafísicos que ainda não foram vitimados pela ratio ocidental, estando seu pensamento ainda próximo da fonte, primal, recém-concedido ao homem ocidental, como a neve recém-caída fora da cabana em Todtnauberg.

6. Eles experienciam o Ser pensativamente, poeticamente, e o trazem a palavras nos memoráveis termos physis, logos, aletheia e moira.

7. Assim, mesmo que um pensador permaneça no esquecimento do Ereignis, mesmo que não pense o próprio dar, ainda pode ser que o dom da presença lhe tenha sido outorgado de modo primal e originário (anfänglich), sendo a questão se não poderia haver na doutrina tomista do esse algo dessa mesma essência pristina do Ser como presenciar.

8. Tomás é inteiramente inocente do Ereignis, da diferença histórica (Austrag) que abre para cada época metafísica o modo como ela entende o Ser, mas isso não exclui a possibilidade de que, ao pensar o Ser como esse, Tomás também, como os primeiros pensadores gregos, seja o recipiente de uma experiência primordial do Ser.

9. Ora, já se viu que na visão de Heidegger a experiência escolástica medieval do Ser como actualitas é uma corrupção da noção grega inicial do Ser, mas deseja-se agora, neste capítulo, examinar mais cuidadosamente essa experiência grega inicial e confrontá-la com a leitura renovada e mais vital do esse perseguida no Capítulo 4 e da qual se pensa que Heidegger estava essencialmente inconsciente.

10. Há algo da qualidade de physis, logos e aletheia no esse tomista, pergunta-se, ou, posto de outro modo, encontra-se também no magister dominicano do século XIII em Paris algo do dom do Ser como presenciar que foi concedido aos jônios e eleatas.

11. Para responder a essa questão examinar-se-ão por sua vez os ditos de Anaximandro, Heráclito e Parmênides, aos quais Heidegger dedicou tanta atenção ao longo dos anos, e então se empreenderá um confronto da experiência do presenciar que Heidegger ali encontra com a doutrina tomista do esse.

ANAXIMANDRO

1. Antes de voltar ao fragmento de Anaximandro, quer-se primeiramente mencionar o que Heidegger chama de escatologia do Ser, pois essa expressão sublinha a importância que ele atribui ao estudo dos primeiros gregos.

2. Na visão de Heidegger, nós hoje vivemos no eschaton, isto é, naquele ponto final, naquele extremo mais externo no qual a história do declínio do Ser correu seu curso, o que significa que vivemos entre dois começos, o primeiro começo criativo e originário que se deu nos primeiros gregos, e aquele outro ou novo começo que é esperado, antecipado (vorlaufen) e pensado adiante (vordenken).

3. Nós hoje vivemos na escatologia, no terminar do primeiro grande começo, na noite sempre crescente que é a terra do entardecer chamada Ocidente (Abendland), buscando não repetir literalmente o primeiro começo, o que seria vão e absurdo, mas encontrar no que os primeiros gregos pensaram uma renovação de nossa própria história de um modo unicamente próprio a nós.

4. Por meio do pensamento escatológico nós, os tardios (wir die Spätlinge), somos capacitados a ouvir no que veio primeiro, a experiência grega inicial do Ser, o que ainda está por vir, pensando nós nas duas pontas da história do Ser e buscando o novo começo no velho.

5. Pois essa experiência grega inicial é muito mais primordial que a presente idade da tecnologia, perguntando-se o que seria se o que é cedo ultrapassasse tudo o que é tardio, se o mais antigo superasse de longe o mais recente.

6. Assim, essa experiência grega inicial deve vir de novo, no fim da presente história do Ser, e com isso liberar uma nova dispensação, um novo começo, precisamente no ponto em que a velha dispensação se despede, dizendo Heidegger que o que então ocorreu na aurora de nossa dispensação (Geschick) viria, como o que uma vez ocorreu, no último (eschaton), isto é, na partida da dispensação do Ser longamente oculta.

7. A escatologia do Ser é precisamente esse recolhimento (logos) da história do Ser em seu termo presente (eschaton) de modo a capacitar essa tradição a passar a um novo começo, dizendo Heidegger que o Ser dos entes é recolhido (legesthai, logos) na ultimidade de sua dispensação, desaparecendo a essência do Ser até o presente tempo, com sua verdade ainda velada.

8. A história do Ser é recolhida nessa partida, sendo o recolhimento nessa partida como o recolhimento (logos) no ponto mais externo (eschaton) de sua essência até o presente tempo a escatologia do Ser.

9. Assim, se pensarmos escatologicamente, aprenderemos a ouvir no que é mais antigo o que pode vir mais tarde, sendo o primeiro passo ouvir os primeiros pensadores em seus próprios termos.

10. O pensamento escatológico só é possível agora, para nós tardios, que vivemos naquela consumação extrema e final do esquecimento do Ser em que a metafísica se desenrolou em todas as suas potencialidades, naquele ponto preciso em que o perigo é maior, mesmo enquanto o poder salvador está à mão.

11. Onde o perigo extremo do Ge-stell é mais intenso, o Ser, voltando-se sobre si mesmo, inverte o esquecimento, e o novo começo é iniciado.

12. Ora, o esforço que se faz no presente capítulo também é escatológico, mesmo que concerne a um pensador, Tomás de Aquino, que não está nem no fim (terminus, eschaton) da tradição, mas precisamente, como medieval, no meio.

13. Pois se quer pensar esse homem medieval escatologicamente, isto é, ver se e até que ponto os começos deixaram seus traços em seu pensamento, até que ponto as palavras dos primeiros pensadores gregos encontram um eco na metafísica do esse, até que ponto o esse diz physis, logos, aletheia e, portanto, até que ponto o esse vai além da presente idade da Technik.

14. Dito isso, volta-se agora à interpretação heideggeriana do fragmento de Anaximandro, que diz que aquilo de que as coisas surgem também lhes dá o perecimento, segundo o necessário, pois fazem umas às outras justiça e pagam a pena por sua injustiça segundo a ordem do tempo.

15. Heidegger destaca para consideração as palavras genesis e phthora, geração e corrupção, vir a ser e passar, mas essas palavras devem ser pensadas aleciologicamente, em termos de luminescente subir e declinar (lichtendes Auf- und Untergehen).

16. Assim, elas significam erguer-se para e passar para fora da manifestabilidade, vir adiante para o desvelado e partir de volta para o encoberto, referindo-se genesis e phthora à chegada e à partida para a presença que permanece por um tempo (verweilt) no aberto.

17. Diz-se em inglês que alguém enquanto vive o tempo, sendo esse uso verbal da conjunção while o que Heidegger pretende com o verbo verweilen, permanecer por um tempo, fazer uma aparição temporária, ganhar uma trégua temporária dentro do processo genesis-phthora.

18. O permanecer é a transição (Übergang) da chegada (Hervorkommen) à partida (Hinweggehen) presente, sendo o permanecer uma estada no aberto, um interlúdio transitório no reino do desvelado, uma estada na presença inserida no meio da ausência, uma superação temporária da ausência, uma presença no meio da ausência.

19. O diagrama representa graficamente esse processo, com aletheia, desvelamento e An-wesen em cima, e lethe, velamento e Ab-wesen embaixo, e, entre a partida (Hinweggehen) no passado (Gewesen) e a chegada (Hervorkommen) no futuro (Zukommen), a transição (Übergang) no presente (Gegenwart), sendo esse o próprio processo da aletheia, do An-wesen, do erguer-se para e passar para fora do desvelado.

20. Começa-se a ver aqui quão longe está a concepção aleciológica do Ser da concepção realista e objetivista de Santo Tomás, e o fragmento também fala de injustiça (adikia), a falta de dike, perguntando-se o que é então dike.

21. Heidegger traduz dike como junção ou juntura (Fuge), referindo-se portanto adikia a um estado em que as coisas estão fora de junta, desjuntadas, descoordenadas, e o que é essa junção senão a juntura em que se dá o permanecer do demorar-se.

22. O enquanto ocorre essencialmente como a chegada transitória na partida, vindo o enquanto à presença entre aproximação e retração, e entre essa dupla ausência ocorre o presenciar de tudo o que permanece.

23. Nesse entre o que permanece por um tempo é juntado, sendo esse entre a juntura segundo a qual o que permanece é juntado, de sua emergência aqui à sua partida daqui, vindo o presenciar a dar-se em tal juntura, e o que está presente emerge aproximando-se e passa partindo, faz ambos ao mesmo tempo, de fato porque permanece, ocorrendo o enquanto essencialmente na juntura.

24. A juntura é o espaço que é clareado numa ponta pelo erguer-se e na outra pelo passar, e dentro do qual o que está presente emerge à presença, perguntando-se então o que é a falta de dike de que fala Anaximandro.

25. Tudo o que permanece por um tempo torna-se presente ao permanecer na juntura que arranja o presenciar conjuntamente entre uma dupla ausência, mas, como o que está presente, o que permanece por um tempo, e só ele, pode ficar pelo comprimento de seu enquanto.

26. O que chegou pode até insistir em seu enquanto só para permanecer mais presente, no sentido de perdurar, perseverando o que permanece em seu presenciar, e desse modo se desvencilha de seu enquanto transitório, assumindo a pose voluntariosa da persistência, não mais se preocupando com o que mais está presente.

27. Ele se enrijece (versteift sich), como se esse fosse o modo de permanecer, e visa só a continuação e a subsistência, vendo-se nessa passagem como, na visão de Heidegger, o processo original do presenciar (Anwesen), experienciado de modo primordial pelos primeiros pensadores gregos, endurece, enrijece e se congela na presença permanente (ständige Anwesenheit) da filosofia grega posterior (eidos e ousia em Platão e Aristóteles), e então na substantia da Idade Média e na Gegenständlichkeit do pensamento representativo moderno.

28. Em suas formulações posteriores, o presenciar se congela cada vez mais numa matéria estável até que finalmente, na época moderna, se torna uma matéria à disposição do homem tecnológico, sendo o ente fora de junta o ente que resiste à estrutura emergir-partir, que persiste de um modo que Heidegger não hesita em chamar de soberbo e voluntarioso.

29. A injustiça é a persistência que resiste à regra abrangente de dike, sendo dike a regra que conteria essa desordem, que subjugaria a teimosia do que quer persistir desordenadamente.

30. Mas de onde se origina essa ordem, qual é sua fonte, pergunta-se, e, para responder a essa questão, Heidegger volta à frase precedente kata to chreon, segundo a necessidade, com a qual, junto com John Burnet, considera o fragmento original começar.

31. A palavra kata sugere o modo pelo qual algo inferior vem de algo superior, em particular o modo pelo qual o inferior, os entes (ta eonta), vem ao Ser (eon), sendo chreon assim o Ser dos entes, a presença do que está presente.

32. Pois chreon prescreve ordem e o respeito da consideração de um ente por outro, nomeando chreon, que concede aos entes seu modo de chegada, a matéria a ser pensada, que é o Ser dos entes.

33. E isso significa que a palavra chreon nomeia a distinção entre Ser e entes, isto é, a distinção entre presença e o que está presente, mas no entanto mesmo aqui, em Anaximandro, essa diferença não é nomeada como tal, dizendo Heidegger que, embora as duas partes da distinção, o que está presente e o presenciar, se revelem, não o fazem como distinguidas.

34. A diferença como diferença é esquecida, dizendo Heidegger que a essência do presenciar, e com ela a distinção (Unter-Schied) entre presenciar e o que está presente, permanece esquecida, sendo o esquecimento do Ser o esquecimento da distinção entre Ser e entes.

35. À palavra Unterschied nesse texto Heidegger acrescenta a nota citada no Capítulo 5, de que a distinção (Unter-Schied) é infinitamente diferente de todo Ser (Sein), que permanece o Ser dos entes, e consequentemente permanece inapropriado nomear a distinção ainda com Ser, seja com ou sem y (Sein ou Seyn).

36. Essa nota alinha a passagem com os ensaios dos anos 50, nos quais o Unterschied ou Austrag, como se viu no capítulo precedente, é tido como a fonte mais profunda da distinção Ser-entes, sendo o Unter-Schied precisamente o que permanece faltando, não só da metafísica, mas mesmo dos primeiros pensadores gregos.

37. É por isso que Heidegger escreve em outra nota na mesma página que, no brilhar (Scheinen) do presenciar, o que está presente aparece (erscheint), vem adiante, mas o próprio brilhar nunca aparece (Das Scheinen erscheint nie).

38. Os primeiros pensadores gregos experienciaram o Ser como presenciar, e de modo pristino, e experienciaram os entes como o que está presente, mas nunca conseguiram nomear, ou nunca lhes foi concedido nomear, a própria abertura da diferença como diferença entre presenciar e o que está presente, e é essa diferença que constitui a mais alta matéria a ser pensada.

39. Chreon não nomeia a distinção como tal, mas a distinção deixou seu traço nessa palavra inicial, podendo-se conjecturar que a distinção foi mais iluminada nessa palavra inicial sobre o Ser do que nas recentes, mas em tempo algum a distinção foi designada como tal.

40. Como então traduzir chreon, pergunta-se, e Heidegger se decide pela palavra alemã Brauch, uso, significando uso próprio entregar uma coisa à sua destinação própria, trazê-la ao seu próprio modo de ser, significando dispensar o presenciar ao que está presente.

41. Uso (Brauch) se refere àquilo que dá, o estender da presença ao que está presente, nomeando o Austrag, o Unter-Schied, o Isso que dá o Ser como presença, o Ereignis, deixando assim o Ereignis seu traço nas palavras de Anaximandro.

42. E nós que nos engajamos no pensamento escatológico, que empreendemos ouvir o que é dito na primeira aurora da terra do entardecer, devemos aprender a seguir seus rastros, pois, como diz Heidegger, esse traço logo desaparece no destino do Ser que se desenrola na história mundial como metafísica ocidental.

43. Se ouvirmos as palavras de Anaximandro escatologicamente, ouviremos em vez da tradução padrão este novo mas realmente muito antigo dito, ao longo das linhas do uso, pois eles deixam ordem e portanto também consideração pertencerem um ao outro na superação da desordem.

HERÁCLITO

1. Sustentou-se consistentemente ao longo deste estudo que é a dimensão aleciológica da obra de Heidegger que o separa de Santo Tomás e de toda a escolástica tradicional de modo decisivo, sendo particularmente urgente para os propósitos aqui visados seguir as reflexões de Heidegger sobre a antiga palavra aletheia.

2. Isso ele faz em conexão com Heráclito, que, longe de ser obscuro, é para Heidegger o filósofo da clareira aberta (Lichtung), examinando-se primeiro as observações de Heidegger sobre Heráclito contidas no ensaio Aletheia e depois seu ensaio de 1944 intitulado Logos.

3. O ensaio Aletheia comenta o Fragmento 16, no qual a palavra aletheia não aparece, dizendo o fragmento, como se pode ver, na forma de uma pergunta retórica, que um homem não pode esconder-se diante da luz, sendo por isso que Clemente de Alexandria muito plausivelmente o leu como dizendo como pode um pecador esconder-se diante de um Deus onisciente.

4. Mas o pensador sempre corre o risco do pensamento e portanto da interpretação menos plausível, terminando o fragmento com a palavra lethe, que significa esconder-se, permanecer oculto, tendo os gregos sempre entendido o Ser em termos do que é oculto e desoculto, velado e desvelado, que é um traço fundamental do próprio presenciar (Anwesen).

5. Não se trata de uma questão etimológica, diz Heidegger, mas da questão de como o presenciar do que está presente vem à linguagem só no brilhar, no automostrar-se, no jazer diante, no surgir, no trazer-se adiante e no assumir uma aparência exterior.

6. Assim, mesmo que a etimologia de aletheia seja outra que a descrita por Heidegger, é no entanto verdade que os gregos pensaram a verdade em termos de luz e escuridão, brilhar e aparecer, numa palavra, desvelamento, referindo-se o verbo lanthano, permaneço oculto, não só ao comportamento humano mas também ao traço básico de toda resposta ao que está presente ou ausente.

7. O fragmento fala do nunca se pondo (to me dynonto), significando dyo submergir, ir para baixo, perder-se em, referindo-se a um pôr do sol, que significa seu ir para o encobrimento, e, posto afirmativamente, o fragmento fala do sempre se erguendo, que é o que a palavra physis significa, erguer-se para o desvelamento, ou o que Heidegger aqui chama de irrupção (Aufgehung).

8. Mas physis não é unilateralmente autorreveladora, pois Heráclito diz que physis ama esconder-se (physis kryptesthai philei), significando assim physis tanto erguer-se quanto autoencobrir-se, amando o autorrevelar-se o autoencobrir-se.

9. Mas o que está oculto é também assim abrigado e preservado, sendo o amor do autorrevelar-se e do autoencobrir-se um pelo outro que cada um preserva o outro, sendo o autoencobrir-se possível só como uma contenção do autorrevelar-se, que ele protege de ser esgotado, e sendo o autorrevelar-se possível só como um erguer-se do encobrimento.

10. Mas o fragmento não fala do nunca se pondo, de um erguer-se que não é contido, pergunta-se, e responde-se que não para Heidegger, para quem o nunca se pondo significa aquilo que nunca cai presa do encobrimento, que nunca se perde no encobrimento, mas sempre dele emerge.

11. O fragmento significa que o sempre se erguendo vê e nota tudo, de modo que nada pode dele esconder-se, mas os fragmentos nada dizem sobre ver e notar, significando que ninguém, nem deuses nem homens, pode permanecer oculto, não porque alguém os veja, mas porque, e só porque, cada um vem à presença.

12. Por que destacar deuses e homens, pergunta-se, e responde-se que porque sua relação com a clareira (physis = Lichtung) pertence à própria essência da clareira, que precisa e requer deuses e homens para o lugar de sua manifestabilidade.

13. Heidegger diz que deuses e homens não são só iluminados por uma luz, de modo que nunca possam esconder-se dela na escuridão, eles são luminosos em sua essência, são iluminados (erlichtet), são apropriados ao evento da iluminação e nunca encobertos.

14. Assim Heidegger efetuou uma leitura bastante diferente do fragmento, pois Clemente entendia Heráclito dizer que um pecador não pode esconder-se dos olhos de Deus, mas na visão de Heidegger, visão que pode até ter estado oculta ao próprio Heráclito, Heráclito se refere ao modo pelo qual homens e deuses são requeridos a completar a clareira (das Lichten zu vollbringen).

15. Eles nunca são encobertos da clareira, mas sempre apropriados por ela, e por que então Heráclito pergunta, questão que tão obviamente requer resposta afirmativa, pergunta-se, e responde-se que porque Heráclito apela aos mortais para atentarem para aquilo que lhes fala dessa clareira.

16. Heidegger diz que os mortais estão irrevogavelmente ligados ao recolhimento revelador-encobridor que ilumina tudo o que está presente em seu presenciar, mas eles se desviam da iluminação e se voltam só para o que está presente, que é o que imediatamente lhes concerne em seu comércio cotidiano uns com os outros.

17. O erro dos mortais, contra o qual Heráclito adverte, é desviar-se da clareira como tal e deixar-se tomar pelo que aparece dentro da clareira, voltar-se da presença em favor do que está presente, e ao fazê-lo os mortais caem de sua dignidade mais própria.

18. Pois eles não têm ideia do que lhes foi confiado, o presenciar, que em sua iluminação primeiramente permite ao que está presente vir à aparência, permanecendo a aletheia, em cuja iluminação eles vêm e vão, oculta e esquecida para eles.

19. É por isso que Heráclito disse as palavras que lemos nesse fragmento, pois os mortais poderiam emergir de seu esquecimento se ao menos perguntassem como poderia alguém cuja essência pertence à iluminação jamais se retirar de receber e proteger a iluminação, podendo essa última citação de Heidegger servir bem como sua tradução do Fragmento 16.

20. A interpretação heideggeriana de Heráclito está centrada não só no Fragmento 16 mas também na noção heraclitiana de logos, que, como é bem sabido, ele traduz como recolhimento, encontrando-se um traço desse significado original no inglês col-lect e no alemão legen, pôr, e lesen, colher ou recolher.

21. Não se quer analisar em detalhe aqui a leitura heideggeriana do logos, quer-se simplesmente alinhá-la com o que ele disse sobre chreon em Anaximandro e sobre aletheia, sendo o texto que ele comenta traduzido assim, quando tiverdes ouvido não a mim mas ao logos, é sábio concordar que o uno é tudo.

22. O uno (hen) é o princípio unificador que recolhe e ajunta tudo o que está presente, o que significa que o logos, o uno, deixa o que está presente estar presente, que o libera para o desvelamento.

23. Num parágrafo pregnante, Heidegger escreve que o pôr que recolhe ajunta em si todo envio trazendo as coisas e deixando-as jazer diante de nós, mantendo cada ente ausente e presente em seu lugar e em seu caminho, e, por seu ajuntamento, assegurando tudo na totalidade, podendo assim cada um ser juntado (sich fügen) e enviado ao seu próprio.

24. Assim o logos não se refere a algum tipo de princípio sistemático que impõe uma unidade de ordem às coisas à maneira da Vernunft de Hegel, da necessidade spinozista ou do determinismo newtoniano, referindo-se antes ao princípio (arche) que governa sobre a dispensação da presença que no ensaio sobre Anaximandro foi chamada chreon, a fonte da juntura entre presença e ausência.

25. Se não concede uma ordem sistemática, ele governa sobre a adikia e assim impede que um ente persista indevidamente no Ser e expulse todos os outros, sendo o logos o que recolhe as coisas juntas na juntura, que seleciona as coisas para a aparência na juntura e retém as desjuntadas.

26. Como tal, ele é o que envia cada coisa ao seu lugar designado e a deixa vir à presença em seu tempo devido e repartido, sendo por isso que no ensaio sobre Parmênides Heidegger o chamará de moira, destino.

27. Heráclito também se referiu ao logos como relâmpago (Blitz), e ora, Heráclito é um desses gênios fundadores nos quais o nascimento do Ocidente veio a passar, pois a tradição ocidental nasceu quando o Ser se tornou digno de pensamento.

28. Mas a palavra logos nomeia o Ser como aquilo que recolhe todos os entes presentes no presenciar e os deixa jazer diante de nós nele, ao que Heidegger acrescenta que, porém, esse relâmpago do Ser permanece esquecido, e esse esquecimento permanece oculto, por sua vez, porque a concepção do logos é imediatamente transformada.

29. Isso significa que no relâmpago que se deu em Heráclito a distinção entre Ser e entes, a distinção como distinção, foi momentaneamente iluminada, e então, tão subitamente quanto foi iluminada, caiu de novo na escuridão.

30. Os gregos experienciaram o logos mas nunca o pensaram, e isso inclui Heráclito, permitindo eles que o Ser viesse à linguagem como a diferença entre Ser e entes mas não nomeando essa diferença como a essência da linguagem.

31. Em vez disso, quando se voltaram para a linguagem como tema, falaram em termos da phone semantike, o significado (Bedeutung) que recebe expressão verbal (Ausdruck), e isso determina nosso pensamento sobre a linguagem até hoje.

32. Heidegger diz que uma vez, porém, no começo do pensamento ocidental, a essência da linguagem relampejou à luz do Ser, uma vez, quando Heráclito pensou o logos como sua palavra-guia, para pensar nessa palavra o Ser dos entes, mas o relâmpago desapareceu abruptamente, ninguém segurou seu traço de luz e a proximidade do que iluminou.

PARMÊNIDES

1. A figura final na trilogia dos primeiros pensadores gregos que mais interessam a Heidegger é Parmênides, interessando-lhe especialmente interpretar as palavras eon e moira e a conexão entre elas, formulando ele ao fazê-lo suas visões de um modo que chega bem perto da conferência de 1962 Tempo e Ser.

2. No Fragmento 8 Parmênides usa a palavra eon, o particípio que corresponde ao latim ens, ao alemão seiend e ao inglês being, sendo a importância da forma participial, sustenta Heidegger, que ela se refere ao mesmo tempo ao Ser e aos entes, que ele aqui chama de dualidade (Zwiefalt) ou, mais literalmente, o duplo.

3. É essa dualidade que é intimada em expressões como o ente em seu Ser e o Ser dos entes, intimando Parmênides essa dualidade, mas não a declarando como tal, caindo ela portanto no esquecimento logo depois dele e sendo substituída pela distinção entre o ente supremo e os outros entes.

4. O que é então aquilo que Parmênides primeiramente insinua mas que depois é esquecido, pergunta-se, e responde-se que Parmênides diz que Ser e pensamento são o mesmo (to auto), o que deve ser interpretado como o pertencer juntos de Ser e pensamento, o recolhimento do pensamento ao Ser para deixar a dualidade vir a passar.

5. Mas o pensamento (noein) é fundado e vem à presença a partir do recolhimento (legein), usando Parmênides a palavra phatiston, algo proferido, que tem a raiz pha, cujo significado é documentado na palavra phaein, o brilhar das estrelas e da lua, seu modo de vir adiante à presença.

6. Eon assim pede um recolhimento de legein e noein para si na medida em que legein e noein completam o recolhimento do que está presente na presença.

7. To auto, o mesmo, não é uma identidade vazia, refere-se ao desdobramento (Entfaltung) do duplo (Zwiefalt), sendo o duplo a abertura da diferença entre presenciar e o que está presente, o trazer adiante à vista dessa dualidade.

8. O desdobramento do duplo é a revelação do Ser em seu Ser, a iluminação do que está presente em sua presença, e por isso também é chamado aletheia, pertencendo o pensamento ao Ser não porque ele também seja mais um ente, mas porque é requerido para a completude em que o Ser é trazido à sua plenitude, requerendo o desdobramento tanto legein quanto noein.

9. Ora, Parmênides diz que moira liga eon a ser inteiro e imóvel, e Heidegger traduz moira como a repartição (Zuteilung), que significa para ele a dispensação da presença ao que está presente (die Schickung des Anwesen als Anwesen von Anwesendem).

10. Nesse ponto é claro que moira dá as mãos a chreon do fragmento de Anaximandro, que supervisiona a juntura em que presença e ausência são juntadas, e também leva o nome de dispensação do Ser (Seinsgeschick), no sentido de que dá o Ser através do desdobramento da diferença entre presença e o que está presente.

11. Ela dá o brilhar (Scheinen, Anwesen) em que o que está presente (Erscheinung, Anwesendes) aparece, mas só presença e o que está presente são manifestos, permanecendo atrás, oculta, a dualidade entre eles, a diferença que se desdobra nesses dois e neles se desdobra.

12. Assim, a fonte do próprio desdobramento permanece em lethe, sendo moira um envio que permanece atrás do enviado, o envio que envia a diferença entre presenciar e o que está presente, nomeando assim moira o isso dá que dá o Ser como presença e com isso põe em movimento a história da metafísica.

13. Resta agora só mencionar doxa, as opiniões dos mortais, referindo-se na renderização padrão àqueles que creem na mudança e no devir, o que na visão de Parmênides envolve o não-ser.

14. Para Heidegger doxa se refere ao reino do que é aceito à primeira vista, ao mais superficialmente evidente, significando assim o reino do desdobrado, o que está presente (eonta), a esfera em que há mera nomeação disto ou daquilo e a profusão de termos impensados (Wörter).

15. A opinião ordinária também conhece o presenciar, mas não ao modo do pensamento recolhido ao eon, antes conhece o presenciar bem como (te kai) o não-presenciar, que ela mistura indiscriminadamente com o presenciar.

16. A opinião se ocupa do que brilha na luz e é vivamente colorido (phanon), mas não presta atenção à própria luz que emana da dualidade recolhida na verdadeira palavra (Wort, Worte).

17. Com efeito, essa própria queda na doxa é ocasionada por moira, na medida em que ela envia o que está presente à presença enquanto permanece atrás, e assim, como physis em Heráclito ama esconder-se, em Parmênides a origem do duplo é necessariamente oculta.

18. Pode-se ver correndo através desses ensaios sobre os primeiros gregos o fio comum do que se chamou a aleciologia de Heidegger, pois chreon, physis, logos, aletheia, moira, o mesmo mas não idêntico.

19. Cada um nomeia a seu modo o processo de presenciar, o processo pelo qual as coisas emergem ao desvelado, erguendo-se e recaindo no encobrimento, sendo o ensaio sobre Anaximandro o mais detalhado, pois o erguer-se e recair ocorre com a juntura em que a presença é juntada e ajustada.

20. No ensaio Aletheia a juntura é chamada a clareira aberta, o espaço que é clareado para a emergência do que está presente, e no estudo sobre o Logos a juntura é chamada o lugar em que o logos recolhe as coisas juntas, mantendo cada ente ausente e presente em seu lugar.

21. E é por isso que ela pode ser chamada moira, que é o destino que reparte a cada coisa seu modo e devida medida de presença, falando Heidegger em cada caso em termos do que é manifesto ou mantido oculto, na luz ou recolhido na escuridão, revelado ou encoberto.

22. Essa interpretação aleciológica dos gregos é ao mesmo tempo tornada possível por e é a herdeira legítima do que uma vez se chamou fenomenologia, termo que Heidegger finalmente decidiu pertencer à tradição da subjetividade transcendental.

23. A aleciologia é um modo mais radical e não subjetivista de saborear o ente em seu Ser, de deixá-lo emergir por si e a partir de seus próprios recursos, e está a anos-luz de distância de qualquer interpretação realista ou causal do Ser proposta pelo pensamento metafísico.

ANWESEN E ESSE: UM CONFRONTO

1. Volte-se agora à metafísica do esse para retomar a preocupação temática deste estudo, o confronto da concepção do Ser em Heidegger e em Santo Tomás, perguntando-se agora, à luz dessa leitura de Heidegger, se é possível entender a metafísica de Santo Tomás dentro do quadro da aleciologia heideggeriana.

2. Pensa-se que é difícil imaginar que nos textos de Santo Tomás, como nos foram transmitidos em sua própria atualidade histórica, se encontre uma filosofia da aletheia, dizendo-se isso porque a metafísica de Santo Tomás parece em primeiro lugar realista e em segundo lugar causal, e por ambas as contas, portanto, em desacordo com o pensamento aleciológico, examinando-se cada um desses pontos por sua vez.

3. Para começar, o esse para Aquino significa aquele ato pelo qual uma coisa vem a ser real e não presente, no sentido grego original de brilhar e aparecer, revelar e encobrir, vindo uma coisa, em virtude de seu esse, a ser ens reale, ens extra animam, vindo a estar fora de suas causas e fora da mente de quem a conhece.

4. O Ser como esse significa o Ser como o ato que traz o ente adiante na natureza das coisas (in rerum natura), como algo atual, e, mesmo que se objete que o ens é uma noção verdadeiramente transcendental em Santo Tomás, abrangendo todo modo de Ser, e não só o Ser real, é claro que no realismo de Tomás o ens reale é o significado primário do Ser em referência ao qual todo outro modo é determinado.

5. O esse concede atualidade, realidade, referindo-se ao que Kant teria chamado de Ser em si (an sich), não no sentido de que Tomás esteja de algum modo envolvido numa distinção fenomênico-noumenal, mas no sentido de que afirma falar do Ser como ele é independente do pensamento, e portanto de toda revelação e encobrimento.

6. Matéria e forma são características objetivas dos entes naturais, os mais altos princípios da moralidade são universais e necessários, tirados de uma natureza humana objetivamente determinada, etc., sendo o pensamento de Santo Tomás de ponta a ponta uma filosofia do ser objetivo.

7. Do ponto de vista de Ser e Tempo, o esse significa Vorhandensein, presença objetiva, estar objetivamente aí, e em Santo Tomás a noção grega original do presenciar como o brilhar em que todas as aparências brilham, como um erguer-se à aparência, à manifestabilidade, decaiu numa compreensão do Ser como presença objetiva, a presença do que está mutamente aí, como se pensa que um som num quarto vazio está aí no realismo ingênuo e no senso comum.

8. O esse não é um fenômeno no sentido heideggeriano, mas uma abstração, um destilado que é arquitetado imaginando o mundo como seria sem o Dasein.

9. Mas a metafísica de Santo Tomás não é só uma filosofia da realitas e não da aletheia, é também uma filosofia da actualitas e não da aletheia, tendo os tomistas sempre pensado que a noção tomista do esse como actualitas omnium rerum (ST, I, 4, 1, ad 3), e em particular de Deus como actus purus, emancipa Santo Tomás de uma vez por todas de qualquer possível acusação de Seinsvergessenheit.

10. Mas de fato, do ponto de vista de Heidegger, isso só testemunha a favor dela tanto mais decisivamente, sendo a tradução de energeia em actualitas fatídica.

11. Heidegger diz que enquanto isso uma época do Ser logo vem em que energeia é traduzida como actualitas, o grego é trancado, e até hoje a palavra aparece só em tipo romano, tornando-se actualitas Wirklichkeit, a realidade se torna Objektivität, e a virada decisiva no destino do Ser como energeia jaz na transição para actualitas.

12. Já se examinou a interpretação heideggeriana da actualitas no Capítulo 2 do presente estudo, mas quer-se voltar a ela aqui para sublinhar com mais força o abismo que separa o significado grego original da aletheia e a noção de esse, em particular querendo-se fazer uso da exposição penetrante de Jean Beaufret da visão de Heidegger em seu Diálogo com Heidegger, obra em parte inspirada pelo seminário em Thor em que ele participou.

13. Beaufret escreve que a interpretação tomista do ente em seu Ser como actus essendi ou como actualitas não corresponde de modo algum à sobriedade fenomenológica da experiência do Ser como presença, correspondendo antes a uma tentativa metafísica de falar do ente como criatura homologicamente ao criador, em quem o esse é o próprio ato, de fato actus purus, sendo a criação por sua vez unica actio solius Dei.

14. Os gregos queriam salvar as aparências fenomenologicamente, mas Santo Tomás queria salvar a criação metafisicamente, tomando portanto Santo Tomás o ente não em seu próprio Ser, isto é, em sua quieta emergência à manifestabilidade, mas em seu caráter de algo criado.

15. Não se encontra em Santo Tomás uma conta do ens qua ens, pois o ens é sempre e desde o início ens creatum, e o esse entium é concebido em termos de actus, agere, actualitas, sendo, por mais estranho que pareça aos ouvidos tomistas, a de Santo Tomás uma metafísica do poder, não realmente tão distante da vontade de poder quanto os tomistas gostam de pensar.

16. Ela concebe o Ser em termos de poder, eficiência, ação, força, fazer, não tomando os gregos o carpinteiro como causa eficiente mas como poietes, como artista que traz algo à luz do dia, não manufaturando ele algo, mas nos mostrando algo, sendo o pensamento grego epifânico e o pensamento tomista causal.

17. Operando sob a influência invisível da língua romana, Santo Tomás traduz a fenomenologia do presenciar numa dinâmica metafísica, um sistema de atos e atualidades limitados e ilimitados, de causas finitas e infinitas, sendo a actualitas a medida da causalitas, como a causalitas é o sinal da actualitas.

18. Deus e as criaturas diferem como atos, poderes, potências, sendo o esse o que uma coisa faz, diz Gilson, e Beaufret considera isso uma concessão reveladora, ainda que involuntária, do ponto de Heidegger.

19. O Ser não é simples presenciar mas ação, atividade, eficiência, obra, e toda a doutrina da essência e do esse, longe de nos dar acesso à diferença ontológica, equivale a nada mais que uma paráfrase da criação.

20. Deus é o ente que não precisa ser criado, que é a se, per se subsistens, incriado e incriável, como Mestre Eckhart diria, mas os entes, criaturas, têm esse receptum et participatum, sendo seu esse dado, outorgado, sendo eles (sistere) ao serem postos fora de (ex) mera possibilidade.

21. Existir significa estar fora de suas causas, sendo toda a concepção do Ser aqui em termos de produzir, e sendo o Ser dividido nas esferas do produtor improdutível e de seus produtos, dando-nos a doutrina do esse, surgida no horizonte da criação, acesso não ao simples esplendor do presenciar, mas a um mundo de produção metafísica.

22. A metafísica da actualitas está basicamente em desacordo com o saborear meditativo do sentido original do Ser como presenciar, pois é claro que o esse também é um modo de presenciar, adesse, mas não contém mais a essência original do presenciar, é uma modificação e derivado, entregue às categorias de causalidade, atualidade e realidade.

23. Em termos da atualidade histórica de seus textos, o pensamento de Santo Tomás está preso do objetivismo metafísico, mas se essa é a palavra final sobre Santo Tomás, e se por trás da atualidade histórica do que é dito jaz a possibilidade do não dito, isso se deixa para discussão no capítulo final do presente estudo.

24. A discussão precedente poderia levar a avançar a suposição de que se vem perseguindo o ponto errado o tempo todo, e que talvez não se devesse ter sugerido que o Ser como presenciar original é comparável ao esse tomista, mas antes ao verum tomista, pois é aqui afinal que Santo Tomás fala do Ser como verdade.

25. É aqui que se pode ver a estrutura intrinsecamente relacional entre o Ser e a mente que não é explícita na noção de esse e que é essencial à ideia heideggeriana de aletheia, significando o verum transcendental, a verdade ontológica, que ser é ser verdadeiro, que verum e esse são conversíveis, perguntando-se se esse não é o análogo próprio no pensamento de Tomás do significado original do presenciar.

26. No entanto, se se volta ao De veritate, I, 1, o célebre texto em que Santo Tomás esboça sua teoria da verdade, vê-se quão radicalmente o Ser como verdade é subordinado ao Ser objetivo, sendo na visão de Santo Tomás a verdade o nome que damos ao Ser quando o Ser entra em relação com o intelecto.

27. Para Heidegger o Ser em si (Vorhandensein) é o nome que damos ao desvelado (aletheia) quando tentamos prescindir da fala e do pensamento mortais, não sendo a verdade, na visão de Heidegger, uma propriedade do Ser, mas sendo o Ser uma propriedade da verdade.

28. Tomás tenta estar fora da relação entre Ser e intelecto e falar das várias relações em que o Ser subsequentemente entra, e dessa perspectiva o ens se torna verum quando entra em relação com o intelecto, sendo antes de entrar nessa relação ens simpliciter.

29. É instrutivo, nesse contexto, seguir os três modos pelos quais a verdade pode ser definida para Santo Tomás nesse texto, dizendo ele que de um modo em termos do que precede a noção de verdade e no que a verdade é fundada, e é assim que Santo Agostinho a define nos Solilóquios, a verdade é aquilo que é.

30. Aqui se vê o objetivismo de Santo Tomás, pois o Ser não é a verdade, o ser é o fundamento da verdade, sendo o Ser prévio à verdade, nomeando Agostinho não a própria verdade mas o fundamento na realidade para a verdade, sendo a realidade (res, Realität) que tem a primazia, vindo a verdade por certa adição ao ser.

31. Ele continua dizendo que de outro modo é definida em termos do que formalmente perfaz a noção de verdade, e é o que diz Isaac, que a verdade é a adequação da coisa e do intelecto, sendo propriamente falando a verdade a adequação proposicional ou retidão do intelecto com a realidade.

32. Assim a verdade, propriamente falando, pertence ao juízo, e ora, é bem sabido que na visão de Heidegger a verdade proposicional é fundada na manifestabilidade prévia do que é, sendo importante entender, porém, que para Heidegger a verdade proposicional é fundada não no imanifesto e mudo ens reale que é o fundamentum in re para Tomás de Aquino, mas no Ser manifesto, o Ser como se ergue e se mostra de modo a tornar possível ter algo sobre que julgar.

33. A esfera heideggeriana da manifestabilidade pré-predicativa é radicalmente diferente do ens reale tomista que precede a verdade predicativa.

34. A mais interessante das três definições do ponto de vista heideggeriano é a terceira, que diz que de terceiro modo a verdade é definida segundo o efeito que dela se segue, e é assim que Hilário a define, a verdade é o ser manifestativo e declarativo, e Santo Agostinho diz em Sobre a Verdadeira Religião que a verdade é aquilo pelo qual o que é se mostra.

35. A verdade é o Ser que se mostra, que se manifesta, mas o ponto crítico é que Tomás toma isso como o efeito que se segue à verdade (effectum consequentem), vendo-se assim um movimento na teoria tomista do ser objetivo em si à verdade proposicional, e da verdade proposicional à manifestação.

36. E assim como a verdade proposicional é fundada no Ser objetivo, a manifestabilidade é fundada na verdade proposicional, pois o ente é manifesto só na medida em que foi dado a conhecer na proposição.

37. Ora, se se hierarquizassem essas três definições de uma perspectiva heideggeriana, ter-se-ia de inverter a ordem completamente, pois o sentido primordial e fundante da verdade em Heidegger é aletheia (ou talvez em latim manifestatio, ostensio), o Ser que se declara e se manifesta.

38. Sobre isso se funda a verdade proposicional em que o pensamento se desvencilha do evento do desvelamento recuando e olhando o aspecto (eidos) que o Ser mostra e ao qual o pensamento se conforma, e finalmente há a concepção abstrata de um Ser em si que está ali, independente dos mortais.

39. Com efeito, essa tentativa de falar do Ser como ele é prévio à sua relação com o intelecto é uma impossibilidade para Heidegger, é uma tentativa de ocupar a posição da própria res, de falar do ponto de vista da coisa mesma, de cujo ponto de vista não há pensamento algum.

40. A noção de verum pertence irremediavelmente ao ponto de vista objetivo e não se aproxima da experiência grega primordial do Ser como presenciar, como erguer-se à presença, significando na concepção transcendental do verum o logos de Heráclito a lógica das proposições, a asserção racional, e tendo perdido o sentido original de recolhimento.

41. Mesmo quando Santo Tomás diz que o esse é luz (In lib. De causis, VI, lect. 6, no. 168), ele não quer dizer que o Ser é aletheia, pois mesmo ali o esse retém seu sentido objetivo, e a luz é só um dos nomes do Ser, uma propriedade do Ser, tendo a manifestabilidade se tornado um efeito do Ser, o que para Heidegger só pode ser um declínio da experiência grega original.

42. Heidegger diz que depois dos primeiros gregos a noção de presenciar endurece e enrijece, de modo que a essência flutuante do Ser anunciada em Anaximandro se perde em favor de uma realidade permanente e perdurável.

43. O Ser cai numa adikia em que um ente, em desconsideração dos demais, persiste e persevera às expensas de outros entes, recusando-se a relinquar sua aderência ao Ser, e depois dos primeiros gregos o Ser se torna presença permanente (ständige Anwesenheit), Ser persistente e perdurável.

44. Da ousia passamos à substantia da Idade Média, e, se havia um eco ao menos do presenciar original na ousia aristotélica, no período medieval esse eco é silenciado ainda mais efetivamente, sendo a questão que se deve agora perguntar se Santo Tomás de fato endossa a ideia de presença permanente.

45. Pareceria não haver como discutir a matéria, pois Santo Tomás sustenta que só as substâncias verdadeiramente são e que os acidentes têm ser meramente atribuído a elas (Quod. IX, 3, c), durando a substância enquanto os acidentes vêm e vão.

46. No entanto, deve-se proceder com alguma cautela aqui, pois, para começar, Tomás não nega o Ser dos acidentes, argumentando ele que não dizemos que alto é, mas que o homem é, e que o ser de alto se encontra no ser do homem, sendo para os acidentes ser é estar em.

47. Além disso, trata-se não primariamente de tempo e eternidade, transitoriedade e permanência, mas do dependente e do independente, não discriminando ele a substância dos acidentes como o perdurável do cambiante mas como o independente do dependente.

48. Alguns acidentes, de fato, são muito mais permanentes no Ser que algumas substâncias, sendo o intelecto, por exemplo, como faculdade da alma, tão incorruptível quanto a própria alma e gozando portanto de permanência consideravelmente maior que a substância de algo corruptível, a madeira, digamos.

49. Heidegger faz o mesmo ponto em apoio a Aristóteles, quando Aristóteles diz que os quatro elementos, sendo substâncias, são eternos, e para Aquino o que é verdadeiro da substância também é verdadeiro de Deus.

50. É importante entender que Tomás define Deus não em termos de eternidade mas em termos de autossubsistência, subsistindo as substâncias criadas (ens per se) mas tendo elas o esse de outro (ab alio), por serem criadas por Deus, enquanto Deus, por outro lado, não tem o esse, Ele é o esse, Ele subsiste em seu esse.

51. Daí a célebre fórmula de Santo Tomás, Deus é o próprio esse subsistente por si mesmo (ipsum esse per se subsistens), o que não é dizer que Deus não é eterno, e portanto a própria presença permanente, significa que a eternidade é algo que se segue da descrição de Deus em termos do esse.

52. A eternidade é algo que conhecemos de Deus ao saber que Deus é o esse subsistente, tendo sido argumentado por Gilson que Agostinho e outros filósofos cristãos na Idade Média deram muito maior primazia à eternidade de Deus na formulação de uma noção filosófica de Deus do que Aquino.

53. Seja como for, é ao menos certo que o próprio Aquino pensou Deus mais em termos da autonomia de Seu ato de Ser do que em termos de Sua permanência.

54. Ora, o ponto que se quer fazer é que há uma qualidade mais dinâmica no que Tomás entende por esse do que Heidegger está preparado para admitir, escrevendo Gerard Phelan que as coisas que têm ser não estão apenas aí (Dasein) como pedaços de essência estática, inertes, imóveis, não progressivos e imutáveis.

55. O ato de existência (esse) não é um estado, é um ato, o ato de todos os atos, e portanto deve ser entendido como ato e não como qualquer objeto estático e definível de concepção, sendo o esse impulso dinâmico, energia, ato, o primeiro, o mais persistente e duradouro de todos os dinamismos, todas as energias, todos os atos.

56. É, é claro, perfeitamente verdade, como já se argumentou, que na medida em que a qualidade dinâmica desse ato tem um sentido causal, pertence ao que Heidegger consideraria uma concepção decaída do Ser, mas o que se sustenta aqui é que há algum traço de physis ainda preservado e ainda detectável no esse tomista.

57. Pois o esse é de fato uma irrupção (Aufgehung), um erguer-se ao Ser, uma superação do nada, uma vinda ativa (Ankommen) ou chegada (Ankunft) ao Ser, ainda que se dê na esfera do pensamento objetivo.

58. Mas, se é possível prescindir do cenário objetivo-causal dessa intuição do Ser, pode-se ver aqui um eco muito mais genuíno da physis original do que Heidegger gosta de admitir, pois para Santo Tomás o ente não é um fato bruto, uma matéria simples, mas algo que exerce o Ser, que se ergue ao Ser.

59. Para Tomás o Ser não é um dado que não requer mais consideração, mas antes uma realização, um cumprimento que está continuamente sendo levado a cabo, referindo-se o esse não ao fato de que algo é real, mas à irrupção em virtude da qual há algo real de todo.

60. Ser é ser ex nihilo, é o poder pelo qual uma coisa é continuamente sustentada e mantida fora do não-Ser, pelo qual se ergue do não-Ser, devendo-se insistir que todas essas formulações da doutrina tomista são limitadas pela qualificação omnipresente de que em cada caso Santo Tomás tem em mente um erguer-se à presença objetiva, ao ens reale.

61. O esse decididamente não significa physis na medida em que physis significa aletheia, na medida em que physis significa erguer-se ao desvelamento, mas o esse, dir-se-ia, é um correlato objetivista da physis, uma irrupção e erguer-se ao Ser, pensados dentro do domínio do pensamento objetivo, de um ente mudo em si, prévio a toda fenomenalidade.

62. É perfeitamente verdade que isso não é o Ser como aletheia, mas não pode ser unilateralmente rotulado de filosofia da presença permanente sem mais, havendo aqui um vestígio da physis original.

63. Heráclito disse que physis ama esconder-se, o que significa para Heidegger que toda concessão de presença se realiza às expensas de uma retenção, permanecendo o Isso que concede a presença atrás de seu dom, permanecendo o remetente atrás do enviado.

64. O processo da aletheia para Heidegger é um processo de a-lethe, onde o hífen serve para trazer à tona que a emergência e o erguer-se da presença se dão a partir de um núcleo inerradicável de encobrimento, de lethe, sendo a presença um interlúdio na ausência, uma superação temporária da ausência, estando o encobrimento inscrito no coração do desvelamento.

65. Assim, a última questão que se quer perguntar ao levar a cabo esse confronto de Anwesen e esse é se a metafísica do esse é uma filosofia da presença total que exclui toda ausência e encobrimento, e pensa-se que essa questão deve ser respondida afirmativamente.

66. Comece-se pela noção tomista de Deus como a plenitude do Ser, a completa perfeição do esse, pois, como a plenitude do ser (plenitudo esse), Deus é também a plenitude da verdade e da inteligibilidade, sendo Deus inteligibilidade subsistente e intelectualidade subsistente e portanto verdade subsistente.

67. Ele é um ato ilimitado de conhecer unido perfeitamente a um ser ilimitadamente perfeito, é luz de ponta a ponta, não podendo haver fala de ausência em Deus, sendo, como ipsum esse per se subsistens, Deus pura e perfeita presença, uma perfeita irrupção ao Ser (não no sentido de que é gerado, mas no sentido de que o esse é ato) em que não há encobrimento prévio, concomitante ou subsequente.

68. Ele é physis sem kryptesthai, uma superação total e instantânea do encobrimento que abole o encobrimento, sendo o encobrimento simplesmente expulso do esse de Deus, não permanecendo como um núcleo inerradicável do qual Deus continuamente emerge, que Ele continuamente supera.

69. Parece que Jacob Boehme sustentou tal visão de Deus, que Deus de algum modo supera uma natureza inferior, um lado mais escuro e ininteligível, mas tal ideia é estranha à metafísica do esse.

70. Não se quer sugerir, é claro, que o esse de Deus seja totalmente cognoscível por nós ou por qualquer outro que não Deus, pois é absolutamente cognoscível em si, quoad se, quanto a si, mas não para nós, quoad nos.

71. Há escuridão em Deus, uma profundidade desconhecida, mistérios insondáveis, desígnios inescrutáveis, etc., mas tudo isso deve ser atribuído à fraqueza de nosso intelecto (debilitas intellectus), não havendo uma negatividade inscrita no próprio Ser de Deus, mas simplesmente não sendo nossas mentes capazes de sondar as profundezas desconhecidas de Deus.

72. Tão verdadeiro é isso que Karl Rahner recentemente mostrou como isso vale mesmo no caso da visão beatífica, enquanto Heidegger, por outro lado, insiste repetidamente que o esquecimento do Ser não é erro humano, mas uma retração da parte do Ser.

73. Physis ama esconder-se, o que significa que physis é autoencobrimento, mesmo sendo autorrevelação, mas o Ser de Deus para Aquino é ilimitadamente cognoscível e declarativo de si mesmo.

74. Com o ente criado a situação é, é claro, algo alterada, pois o ente criado, como se viu, tem só esse participatum, é-lhe concedida só uma parte (partem capere) do esse, havendo portanto uma negatividade, uma ininteligibilidade, essencial a todo ente criado.

75. Seu ser é um contínuo surgir do nada, ex nihilo, sendo o nada, totalmente estranho ao Ser de Deus, o horizonte das criaturas, vindo a criatura a ser do nada, e, enquanto é, é suspensa sobre e mantida fora do não-ser pelo poder de Deus, e então recai no nada.

76. Mesmo nesses casos especiais (a alma humana e a natureza angélica) em que o esse é sustentado para sempre, o ente permanece continuamente exposto ao não-ser, porque é sempre dependente do poder de Deus, que poderia, se assim quisesse, simplesmente retirar o esse da essência de tais entes, mesmo que sua essência como natureza incorruptível exija o esse.

77. O Ser das criaturas é finito e permeado de negatividade, sendo-se de fato inclinado a pensar, de um ponto de vista tomista, que a aleciologia de Heidegger, como se a chamou, tem a ver com os entes criados, não com Deus, sendo, visto escolasticamente, em certo sentido uma filosofia do Ser criado ou finito.

78. No entanto, mesmo aqui se deve fazer uma distinção, pois na medida em que é, a criatura é inteiramente inteligível, simplesmente não é o todo da inteligibilidade, sendo seu ser inteiramente transparente à inteligência infinita de Deus, mesmo que não seja ela mesma inteligibilidade infinita.

79. O limite de sua inteligibilidade é ao mesmo tempo o limite de seu ser, não havendo nela nada que seja ininteligível, mas sendo sua inteligibilidade finita um ponteiro na direção da inteligibilidade infinita e subsistente.

80. Os entes criados não são um escândalo, não são uma zombaria da inteligibilidade do Ser, são simplesmente limitadamente inteligíveis e apontam além de si para sua fonte ilimitada, sendo seu próprio Ser, circunscrito pelo não-ser, uma parte limitada no Ser autônomo e subsistente que é inteiramente intocado pelo não-ser.

81. Ora, pode-se no melhor dos casos encontrar aqui só um traço do processo da aletheia, pois, na medida em que todo ente criado é uma participação no Ser ilimitado de Deus, uma apreensão parcial daquilo de que Deus é a perfeição, nessa medida a criatura é uma revelação e manifestação do Ser de Deus.

82. Mas com a emergência de cada criatura algo essencial permanece oculto, sendo cada criatura uma expressão do Ser divino que deixa algo inexpresso, sendo a esfera múltipla e variada dos entes mas uma expressão imperfeita e perspectival da liberalidade divina.

83. Cada criatura singularmente, e todas as criaturas coletivamente, são encobrimentos do Ser de Deus, podendo Tomás dizer que o Ser se dá nos entes, mas permanecendo o próprio Ser atrás em sua verdade oculta, permanecendo no vir-por-sobre (Ankunft) do Ser nos entes o próprio Ser atrás, oculto, encoberto.

84. A criatura é a esfera do desvelamento, o criador é suas profundezas ocultas, mas tudo isso se dá dentro do horizonte da presença total e da inteligibilidade perfeita, não sendo a profundidade oculta do Ser divino o abismo da lethe mas um plenum de inteligibilidade, a plenitude da verdade e da luz.

85. A escuridão das profundezas divinas, do Ser subsistente que permanece oculto, se deve à enfermidade de nosso intelecto, que é como os olhos da coruja ao meio-dia, falhando em ver não por ausência de luz, mas por seu excesso.

86. Em quase qualquer conta, então, a metafísica do esse está separada da experiência grega inicial do presenciar de modo fundamental, significando o esse realitas e actualitas, não aletheia.

87. O verum, que é conversível com o esse, é concebido dentro de um quadro objetivista, sendo na filosofia do verum a manifestabilidade mas o efeito da verdade, e, mesmo na medida em que o esse tem algo da qualidade da irrupção (Aufgehung) da physis, isso permanece uma noção objetivista e não aleciológica.

88. Finalmente, a metafísica do esse é uma filosofia da presença total da qual toda ausência e encobrimento são expulsos, diferindo fundamentalmente a experiência grega inicial do Anwesen, da simples emergência das coisas à luz, da metafísica tomista da atualidade e da ciência das primeiras causas.

89. E assim a revisão da crítica de Heidegger à escolástica, primeiramente exposta no Capítulo 2, está agora completa, pois, após apresentar a versão revitalizada da metafísica tomista desenvolvida no século XX, determinou-se no Capítulo 5 que a metafísica do esse, mesmo assim apresentada, não pensa o Ereignis que dá o Ser como esse à metafísica medieval, nem o Austrag que abre a distinção entre esse e ens no pensamento medieval.

90. E no presente capítulo se perguntou se, apesar de sua inocência do Ereignis, a metafísica do esse não poderia ter recebido uma experiência privilegiada do Ser como presenciar, e, agora que se examinou tão cuidadosamente quanto o espaço permite o que foi essa experiência grega inicial, e se a confrontou com a metafísica de Santo Tomás, tornou-se claro que também por essa conta a filosofia do esse permanece vítima do que Heidegger, mais ou menos adequadamente, chama esquecimento do Ser.

91. Parece não haver saída, pois se toma posição ou com Tomás e contra Heidegger ou com Heidegger e contra Tomás, mas não se pode sustentar que Tomás seja de algum modo uma exceção ao que Heidegger objeta à metafísica ocidental, que de algum modo eluda as críticas de Heidegger, que caia fora do alcance do que Heidegger critica.

92. Pois isso manifestamente não é assim, estando o caso de Santo Tomás claramente incluído no âmbito do que Heidegger chama esquecimento metafísico do Ser, a falha em pensar o próprio Ser e em seus próprios termos.

93. Não se pode subscrever ao Seinsdenken de Heidegger e sustentar também que ele é praticado por Santo Tomás, não se pode aceitar os critérios de Heidegger e pensar que Tomás os satisfaz, deve-se estar com um ou com o outro, estando as reivindicações concorrentes para sempre em desacordo entre si.

94. Mas talvez se tenha sido demasiado apressado, talvez haja um modo de relacionar esses pensadores outro que os considerados nos dois últimos capítulos deste estudo, talvez haja uma harmonia mais profunda entre eles, um modo oculto pelo qual eles estão juntos, que até agora escapou.

95. Assim, deve-se voltar agora a uma discussão da literatura sobre Tomás e Heidegger na esperança de encontrar alguma conexão mais profunda e com o objetivo de testar os resultados até agora alcançados contra as opiniões que ali se encontram.