CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

O ESSE E A METAFÍSICA DA PARTICIPAÇÃO EM TOMÁS DE AQUINO

1. Neste capítulo apresenta-se a metafísica de Santo Tomás à luz da imagem renovada que emergiu nos últimos quarenta anos de pesquisa tomista, em particular como o filósofo do esse, e portanto do Ser, por excelência, no qual as influências aristotélicas manifestas foram subsumidas numa metafísica mais profunda da participação, cujo resultado final é, como diz W. Norris Clarke, nem platonismo cristão nem neoaristotelismo, mas o próprio tomismo.

2. Esses dois temas conjuntos, a primazia do esse e a estrutura profunda da participação platônica, permitirão afiar a apreensão da tese de Santo Tomás sobre o Ser, vendo-se que Tomás é antes de tudo um filósofo do Ser e da diferença entre o próprio Ser e os entes que nele participam.

3. E ver-se-á mais claramente que nunca por que tomistas como Emerich Coreth podem escrever que nenhum pensador do passado esteve mais claramente ciente da diferença ontológica que Tomás de Aquino, ninguém distinguiu mais claramente entre os entes (ens) e o ser (esse), nem interpretou os entes mais coerentemente à luz do ser, voltando-se então no Capítulo 5 aos textos de Heidegger para testar ulteriormente se essa nova apresentação de Santo Tomás constitui de fato uma resposta à crítica heideggeriana da metafísica escolástica como esquecimento do Ser.

Esse e as Substâncias Espirituais

1. Gilson sustenta que a descoberta do esse como princípio explícito e central da metafísica por Santo Tomás foi ocasionada por sua tentativa de enfrentar a crença cristã na criação, e deseja-se desenvolver essa intuição importante tomando o caso específico do tratamento que Aquino dá às substâncias espirituais, no qual parece que o problema da existência o visitou com particular insistência.

2. Pensa-se que Tomás poderia ter sido tentado a deixar a existência de fora, isto é, a não tematizar o esse como princípio distinto, não fosse o problema das substâncias separadas ou do que, como crente cristão, chamava anjos, sendo o problema explicar a diferença entre Deus e os anjos, por que os anjos eram tidos como maiores que os homens mas menores que Deus, como a natureza angélica pode ser puramente espiritual e ainda imperfeita, e como o anjo pode ser espírito puro e ainda criado.

3. A explicação corrente no tempo de Santo Tomás, que gozava do prestígio e da autoridade do próprio Santo Agostinho, foi proposta pelos franciscanos, que localizavam a finitude dos anjos numa matéria etérea ou espiritual, carente da massa e da resistência da matéria ordinária e terrena, não sendo os anjos materiais como os homens, mas também não absolutamente espírito puro como Deus.

4. Essa explicação tem o efeito de pôr nos anjos uma potência que os diferencia de Deus, que é ato puro, identificando a potencialidade com a materialidade no sentido mais amplo e fazendo da matéria a característica universal de tudo o que é criado, e, porque a potencialidade fora identificada em termos de materialidade, a potencialidade para a própria existência foi perdida, e o confronto com a existência não se deu.

5. Mas para Santo Tomás a visão franciscana contradizia frontalmente as Escrituras, que falam dos anjos como espíritos puros, e a noção de uma matéria espiritual deve sem dúvida ter parecido concepção demasiado estranha e ambígua para um pensador tão rigorosamente lúcido como Santo Tomás.

6. Dizer que os anjos são espíritos puros é dizer que são formas puras, e para Aristóteles isso significa que são ato puro, a mais alta e perfeita forma de Ser, o pensamento que se pensa a si mesmo, o theos, mas então o que restaria da finitude e da criaturalidade dos entes angélicos.

7. Ora, sabe-se que o aristotelismo de Santo Tomás, tal como era, lhe foi mediado por uma leitura atenta de Avicena, e que ele ficou profundamente impressionado com a distinção revolucionária, ainda que em última instância errática, que Avicena abrira entre substância e existência, e assim Santo Tomás viu outro modo de explicar como as substâncias separadas são tanto formas puras quanto criaturas.

8. Ele encontrou uma nova composição de ato e potência que nada tinha a ver com a matéria, argumentando que os anjos são compostos de forma e esse, pois a potencialidade não é idêntica à materialidade, já que mesmo a forma ela mesma é uma potencialidade para a própria existência.

9. Isso significa que o próprio Deus está livre da forma, pois está livre da potencialidade, sendo o ente angélico livre da matéria mas não da potencialidade, enquanto a natureza humana, embora pertença à ordem das substâncias intelectuais, não está livre nem mesmo da materialidade, levando assim Santo Tomás à consumação a revolução iniciada por Avicena, como Gilson conclusivamente mostrou.

10. A composição de forma e esse no ente angélico foi ensinamento constante de Santo Tomás, cuja carreira teológica começou com um curto tratado escrito por volta de seus trinta anos, intitulado Sobre o Ente e a Essência (De ente et essentia), no qual já defende essa visão, dizendo que nisso, portanto, a essência das substâncias compostas e das substâncias simples difere, pois a essência de uma substância composta não é só a forma mas inclui forma e matéria, enquanto a essência de uma substância simples é só a forma.

11. Na medida em que são substâncias simples, os anjos são formas puras sem matéria, mas, embora sejam formas puras, não são ato puro, pois não são em todos os sentidos substâncias simples, mas formas às quais o esse foi sobreacrescentado, sendo de fato assim que se distinguem de Deus, no qual essência e esse são idênticos, dependendo portanto os anjos totalmente de Deus para seu esse.

12. É portanto necessário que tudo cujo ato de existir é outro que sua natureza tenha seu ato de existir de outro, e, porque tudo o que existe por outro se reduz ao que existe por si como à primeira causa, deve haver algo que cause todas as coisas a existir, na medida em que é a existência subsistente só, pois de outro modo se procederia ao infinito nas causas.

13. É evidente, portanto, que uma inteligência é uma forma e um ato de existir, e que tem seu ato de existir do Primeiro Ser que é existência só, fazendo Tomás, ao argumentar que Deus é esse subsistente, puro esse, esse só, e os anjos formas puras que receberam o esse, uma ruptura definitiva com Aristóteles e passando a uma nova esfera.

14. Tomás é o autor do pensamento inteiramente não aristotélico de um ato que não é uma forma, de um ato que atualiza a própria forma, um ato do próprio ser de uma coisa, dizendo ele que, igualmente, porque a quididade de uma inteligência é, como se disse, a própria inteligência, sua quididade ou essência é ela mesma aquilo que é, e seu ato de existir, recebido de Deus, é aquilo pelo qual subsiste na natureza das coisas.

A TRANSFORMAÇÃO DE ARISTÓTELES

1. Uma das conquistas mais significativas da compreensão contemporânea de Santo Tomás é o reconhecimento da medida em que Tomás difere de Aristóteles e definitivamente deixou o mundo grego para trás, falando em grande parte a linguagem de Aristóteles, mas usando-a para articular a metafísica de um crente que toma o mundo como criado, a alma como pessoalmente imortal e Deus como amorosamente preocupado desde toda a eternidade com cada pessoa individual.

2. Para Heidegger, Santo Tomás fala uma tradução latina medieval da linguagem aristotélica na qual se deu uma deterioração fatídica da experiência grega, mas para seus comentadores recentes Tomás transformou o sentido das palavras de Aristóteles ao permitir que essas palavras assumissem um sentido radicalmente existencial que era desconhecido do próprio Aristóteles.

3. Mas o novo significado que as palavras de Aristóteles assumem sob a pena de Tomás é em grande parte um tópico operativo e não temático para ele, para usar a distinção de Eugen Fink, isto é, é uma transformação que ele realizou na prática sem explicitamente tematizá-la como questão.

4. Ainda assim ele alude à diferença entre a composição de matéria e forma, distinção estritamente aristotélica, e a de substância e esse, sua própria inovação, na Suma Contra os Gentios (II, 54), apontando que nesta última composição a potência não é só a matéria mas matéria e forma juntas (ou a forma só), e que o ato é o ato não só da matéria mas de matéria e forma juntas (ou da forma só), apontando também que na composição de substância e esse a forma é um princípio potencial e portanto há um ato mesmo da própria forma.

5. Mas acrescenta-se aqui algo que Tomás mesmo não explicita e que é trazido de modo penetrante e lúcido pelo estudo de W. Norris Clarke, a que se acaba de referir, pois, ao transpor a linguagem de potência e ato para a ordem do Ser, e assim estendê-las além da ordem da substância sensível cambiante, Tomás estilhaçou a predileção grega pelo limite, pela definição, pela estrutura, pela forma.

6. Em Aristóteles a morphe é o princípio que dá estrutura e determinação, sendo o infinito, o indefinido, um princípio negativo para os gregos, e como tal deve ser trazido à subordinação a um princípio superior de ordem, devendo a forma reinar sobre o caos e a hyle assumir a morphe.

7. Mas, como aponta o Padre Clarke, tudo muda na doutrina neoplatônica da emanação do Uno, pois nessa perspectiva todas as essências inteligíveis abaixo do Uno aparecem agora como participações limitadas e portanto imperfeitas desse primeiro princípio supremo e absolutamente simples, que de algum modo abrange em si a perfeição de todas as essências determinadas inferiores mas não é nenhuma delas em particular.

8. O Uno, portanto, deve estar acima de todas as determinações inteligíveis particulares de essência, e só pode ser descrito como uma suprema indeterminação ou infinitude, não de defeito mas de excesso, sendo forçado a inventar uma nova terminologia, Plotino usa pela primeira vez no pensamento ocidental a velha palavra grega para o infinito, apeiron, para expressar esse conteúdo radicalmente novo de indeterminação identificado com a plenitude de perfeição de uma fonte não participada comparada às participações limitadas abaixo dela.

9. Por causa de sua herança neoplatônica, Santo Tomás pôde assim distinguir dois tipos de infinitude, havendo por um lado uma infinitude material, que é sempre potencial e imperfeita, como Aristóteles disse, referindo-se à infinita divisibilidade dos contínuos extensos, à série infinita de números, aos infinitos tipos de atualidade que a matéria pode assumir, a infinitude, em suma, que nunca é atual.

10. Tal infinitude é aperfeiçoada quando tornada definida, finita, e foi só essa que os gregos conheceram, mas os neoplatônicos abriram os olhos dos crentes cristãos para uma nova infinitude, uma infinitude de perfeição na qual ser finito significava compartilhar parcialmente, possuir imperfeitamente.

11. Ora, para Santo Tomás o esse, que está além da forma, está além da finitude da forma, e assim Santo Tomás ensina um ser infinito ele mesmo, sendo infinitamente, sem limite ou restrição, pois na ordem do esse em oposição à forma é o princípio atual que é infinito enquanto o princípio potencial dá limite ou determinação.

12. Assim os anjos, cujo esse é recebido em (pura) forma, não são infinitos, sendo a forma, que para Aristóteles dá atualidade e perfeição, o que restringe e contém o esse, e assim limita atualidade e perfeição para Santo Tomás.

13. Ele escreve que é claro que o primeiro ser, que é Deus, é ato infinito possuindo em si a plenitude total do ser não restrita a nenhuma natureza genérica ou específica, e assim sua própria existência não deve ser uma que entre em alguma natureza que não seja sua própria existência, porque assim seria limitada a essa natureza, e consequentemente tudo o que existe depois do primeiro ser, na medida em que não é sua própria existência, recebe a existência em algo pelo qual a própria existência é restrita.

14. Em Aristóteles o princípio atual determina a matéria e a salva de ser informe, em Tomás o princípio potencial determina e restringe o ente em seu próprio ser, e, como o Padre Clarke tão conclusivamente mostra, a potência não limita o ato em Aristóteles, o ato limita a potência, sendo a limitação do ato pela potência um avanço tomista.

15. Deve-se também apontar que a descoberta de Santo Tomás de uma potência para o próprio ser, e portanto sua descoberta de um ato de ser, resultaram em outra transformação importante dos princípios de Aristóteles, pois em Aristóteles, onde potência e ato sempre têm a ver com a mudança na ordem material, o princípio potencial pode preceder o atual no tempo e pode ficar por aí, em certo sentido, aguardando atualização.

16. O princípio potencial é a matéria, a segunda matéria do bronze, digamos, que aguarda a mão do artista que a plasmará na forma de Apolo, ou é a primeira matéria da fruta que logo se tornará a substância do animal que está prestes a ingeri-la.

17. Mas não faria sentido algum na metafísica tomista falar de essência como preexistindo ao esse, pela própria natureza do caso, pois como pode uma essência preexistir ao próprio princípio pelo qual ela existe em primeiro lugar.

18. Santo Tomás escreve que, sendo a existência (esse) atribuída à quididade (essência), não só a existência mas a própria quididade são ditas criadas, pois ela é nada antes de ter a existência, exceto talvez no intelecto do Criador, onde não é criatura mas a própria essência criativa, e, ao mesmo tempo em que dá a existência, Deus faz aquilo que recebe a existência, de modo que não precisa causar a partir de coisas preexistentes.

19. É um erro sério, mas não incomum, pensar que a essência de algum modo flutua por aí aguardando atualização pela existência, sendo a essência uma potencialidade para Santo Tomás não porque exista de um modo agora enquanto pode assumir uma nova forma depois, embora fosse isso o que potência significava para Aristóteles, mas porque é um princípio de receber e limitar o esse.

20. Ser potencial, nesse caso, significa ser capaz de ser, não ser formado, significando a essência a capacidade de existir de tal e tal modo, de poder ser tanto e não mais, e de si mesma ela não é, e, quando conjugada com o princípio atual, ela é só tanto, e não mais.

21. A única coisa que preexiste é a ideia divina da criatura possível, mas essa dificilmente pode ser identificada com a essência da coisa, pois a ideia divina é idêntica ao próprio ser divino, tudo o que está em Deus é Deus, como Mestre Eckhart gostava de dizer, enquanto a essência é um princípio intrínseco e constitutivo da própria criatura.

22. Com efeito, em vista do sentido inteiramente transformado que Tomás deu a essa palavra, Aquino poderia ter abandonado inteiramente toda fala de potência aqui e falado simplesmente de um princípio limitante, e ver-se-á abaixo que há certa tendência em Santo Tomás a deslocar sua linguagem para fora do quadro aristotélico e começar a pensar em outros termos inteiramente.

O Ens é Tomado do Esse

1. A confrontação de Heidegger com Tomás de Aquino é confundida por certa assimetria linguística em seus respectivos vocabulários do Ser, pois o pensamento de Heidegger gira em torno da bem conhecida distinção entre Ser (Sein) e entes (Seienden), sendo das Sein um substantivo verbal e neutro construído da nominalização do infinitivo sein, ser, significando portanto o Ser no sentido mais irrestrito e infinitivo.

2. Ein Seiendes, um ente, e das Seiende, o ente, são tomados do particípio presente seiend, e assim se referem àquilo que está no ser, seja de modo definido (ein Seiendes) seja de modo indefinido (das Seiende), e ora, como o alemão, e diferentemente do inglês, a língua latina tem a convenção de formar substantivos verbais a partir de infinitivos.

3. Assim, de um ponto de vista estritamente linguístico, formular-se-ia a diferença ontológica de Heidegger em latim como a diferença entre esse e ens, sendo a dificuldade com essa sugestão obviamente que essa é uma distinção da qual Santo Tomás não parece fazer uso, estando-se acostumado a pensar que a distinção operativa para ele é entre esse e forma, substantia, quid est, ou qualquer dos vários nomes para essência.

4. Ora, viu-se que essentia originalmente significava algo como aquilo que é, tendo sido construída do infinitivo esse, assim como ousia foi construída de einai, mas, depois de Avicena, essentia veio a significar não o ente concreto ele mesmo, mas apenas uma parte desse ente, a parte essencial e possível, tornando-se em Tomás mesmo um coprincípio intrínseco do ente concreto junto com o esse.

5. Assim, em Santo Tomás esse e essentia são pensados como coprincípios do ens, sendo na linguagem de Heidegger das Seiende (= ens) composto de Sein (= esse) e Wasssein (= essentia), e assim, de um ponto de vista estritamente linguístico, a metafísica tomista parece muito presa da noção heideggeriana de esquecimento do Ser, pois seu foco está no ente (ens) e não no próprio Ser.

6. É uma ciência do ens qua ens, to on he on, das Seiende als das Seiende, tendo subordinado o Ser (Sein) ao ente (Seiendes), e, mesmo que a metafísica tomista declare a primazia do esse sobre a essentia, ainda assim essa é uma primazia dentro do quadro do ens, pois esse e essentia são subordinados ao ens como os princípios ao que deve ser explicado pelos princípios, como explicans ao explicandum.

7. A atenção da metafísica tomista parece estar no ens, sendo o telos de introduzir a noção de esse dar conta do ens, pois o ens é aparentemente a matéria, a Sache, da metafísica, parecendo sob essa luz que o existencialismo tomista é um nome impróprio, não porque nada tenha a ver com Jean-Paul Sartre, mas porque a metafísica tomista está mais orientada para o ens do que para o esse.

8. Mesmo que Tomás e Suárez estejam em desacordo quanto à relação relativa de esse e essentia, parecem concordar que a metafísica é uma ciência do ens e que esses princípios lhe são subordinados, e, assim como a metafísica de Aristóteles é uma usiologia, uma filosofia da ousia e não da morphe, pois a morphe serve para dar conta da ousia, a metafísica tomista é ontologia, uma filosofia do ens e não do esse, e, se o esse goza de primazia sobre a essentia, não goza da mesma primazia sobre o ens.

9. Se o relato precedente da metafísica de Santo Tomás fosse a palavra final sobre seu pensamento, haveria pouca dúvida sobre a validade da acusação de Seinsvergessenheit, mas não se acredita que essa versão do ensinamento de Santo Tomás seja fiel a suas intuições mais profundas, ou mesmo a todos os textos pertinentes, embora seja apoiada por uma leitura literal de certos textos e por certa aceitação popular.

10. Deseja-se agora mostrar as deficiências dessa interpretação de Santo Tomás e a proximidade muito maior de Tomás com a diferença ontológica de Heidegger do que a versão padrão do tomismo de estrita observância sugeriria.

11. Para começar, pensa-se que, longe de sustentar que o esse é subordinado ao ens como um princípio ao seu explicandum, Santo Tomás sustenta de fato a visão oposta, pois ele frequentemente aponta que o ens toma seu significado do esse, que o ens é um particípio que deriva do infinitivo.

12. Assim, o ens significa uma limitação sobre o esse, uma participação limitada e participada no que o esse é em infinita perfeição, escrevendo ele que, se uma entidade é chamada coisa (res), temos primariamente em mente a essência, que é a posição de Avicena, enquanto o nome ente (ens ou o que é) é imposto do próprio ato de existência (ipsum esse).

13. Dizer ens é significar o ato de ser em virtude do qual o ens é um ens, significando assim o ens sempre ens-in-esse, o ente em seu ser, seu ato de existir, o Ser dos entes, sendo pensar o ens qua ens, o ente enquanto ente, pensar o ente em termos do esse, do Ser.

14. Para Tomás de Aquino, então, uma filosofia do ente, ens, ontologia, deve tornar-se uma filosofia do esse, einaiologia, se fosse possível cunhar tal palavra.

15. O caso de teste interessante do ensinamento genuíno de Santo Tomás nessa matéria é a designação de Deus, sendo claro que para Tomás a designação mais alta e mais própria de Deus se expressa em termos do esse e não do ens.

16. Deus é mais propriamente referido como ipsum esse subsistens, o próprio Ser subsistente, do que como primum ens, expressão que ele usa, é certo (ST, I, 3, 4, c), mas que não é a expressão mais apropriada possível, pois, se Deus é um ens, a própria palavra sugere o modo participial e participativo, Ele é um ens no qual há só esse, ou seja, o ens nesse caso cederia inteiramente lugar ao esse, o participado à plenitude não participada.

17. Diz mais sobre Deus dizer esse do que dizer ens, enquanto na criatura, na qual esse e essência são distintos, é mais apropriado falar de ens, isto é, da participação no esse ou do ter o esse, sendo o ens significado como habens esse, e a palavra ens é tomada do esse (imponitur ab esse), assim como as criaturas derivam de Deus.

18. Chama-se uma criatura de ente com base em seu esse, mas com Deus a distinção entre ens e esse não se sustenta, pois Deus é seu próprio esse, e assim não se deveria usar uma palavra derivada do esse, dever-se-ia dizer o próprio esse, ipsum esse subsistens, que é de fato a expressão verdadeiramente fundamental no vocabulário tomista do Ser.

19. Designa-se uma criatura em termos do esse chamando-a um ens, designa-se o criador como o próprio esse, e é por isso que Santo Tomás escreve em seu comentário ao Livro das Causas que Deus está além do ens, não porque, como ensinavam os neoplatônicos, o bem está além do ser, mas porque Ele é o próprio esse.

20. Mas na opinião dos platônicos a primeira causa está além do ser (ens) na medida em que a essência da bondade e da unidade excede mesmo o ser separado ele mesmo, como se disse acima, mas a verdade da matéria é que a primeira causa está além do ser (supra ens) na medida em que Ele é o próprio esse infinito.

21. Mas ens significa aquilo que participa do esse em grau finito, e isso é proporcionado ao nosso intelecto cujo objeto é aquilo que é, como se diz no Terceiro Livro do De anima de Aristóteles, donde só pode ser entendido por nosso intelecto aquilo que tem uma quididade que participa do esse, mas a quididade de Deus é o próprio esse, donde Ele está além do entendimento.

22. Santo Tomás aqui distingue Ser e entes, ipsum esse e entia finita, com toda a nitidez possível, estando tanto a essência quanto o ens claramente subordinados à concepção focal do ipsum esse infinitum de tal modo que o ens é um modo finito do esse, sendo a extensão de sua finitude medida por sua essência.

23. O texto é imensamente sugestivo também porque abre o sentido em que Deus, como além do ente (supra ens), não é nenhum ente, e portanto é uma espécie de não-ente, o que não significa nada de neoplatônico mas, mais no espírito heideggeriano, aquilo que não é nenhum ente, o Ser que é outro que e oculto pelos entes.

24. E isso por sua vez abre uma dimensão mística no pensamento de Santo Tomás, pois o ser que não é um ente mas o próprio Ser excede a capacidade de nosso intelecto (supra intellectum), que está à vontade só com os entes (quidditas participans esse) e não pode compreender o próprio Ser.

25. Tudo isso traz a metafísica de Santo Tomás muito mais perto do pensamento do Ser de Heidegger do que o tomismo padrão de ato e potência teria ousado admitir, mas não se deve correr à frente do argumento, sendo todas essas matérias que precisam ser desenvolvidas com maior cuidado e precisão.

A PARTICIPAÇÃO DO SER

1. Ora, o que pode ter parecido a princípio um ponto puramente linguístico, que o ens é tomado do esse, que o esse tem uma prioridade gramatical e verbal sobre o ens, na verdade leva ao coração de uma doutrina que nos últimos quarenta anos de pesquisa tomista emergiu como o ensinamento central da metafísica de Santo Tomás, isto é, a doutrina da participação no Ser.

2. Já se viu que Santo Tomás não é meramente um neoaristotélico levando Aristóteles à próxima casa decimal ao descobrir uma aplicação da doutrina de ato e potência ao nível do Ser em vez de meramente restringi-la à esfera da mudança, pois de fato Tomás passou de um paradigma aristotélico para um platônico, no qual a diferenciação aristotélica do inferior do superior em termos da substância composta e da simples foi substituída por uma distinção neoplatônica entre uma plenitude original e ilimitada e suas partes finitas e imperfeitas.

3. Declarada em seus termos mais gerais, essa doutrina significa que todo ente é um ente (ens) em virtude de sua participação no próprio Ser (ipsum esse), sendo tal formulação das visões de Santo Tomás claramente mais favorável a trazer seu pensamento para a relação com a distinção heideggeriana entre Ser e entes, e parecendo constituir, ao menos à primeira vista, uma resposta à crítica de Heidegger à escolástica.

4. Enfrentar esse ensinamento de Santo Tomás é, portanto, da maior importância para o presente estudo, tomando-se como ponto de partida para essa discussão a segunda lição do Comentário de Santo Tomás ao De hebdomadibus de Boécio.

5. Nessa obra Boécio distingue entre quod est, aquilo que é, e esse, ser, e diz que o quod est participa do esse para existir, mas que o esse não participa de nada além de si mesmo, ilustrando Santo Tomás essa distinção comparando o esse com o correr (currere) e aquilo que é ou ens com o corredor (currens).

6. Pois correr e ser (esse) significam no abstrato, como também a brancura, mas aquilo que é, isto é, um ente (ens) e um corredor (currens), significam no concreto, como também o branco, diferindo o esse do ens como uma pura perfeição difere do sujeito concreto que participa da perfeição.

7. Tomás então enumera três diferenças entre esse e ens, dizendo em primeiro lugar que o próprio esse não é significado como sujeito do ser, como de fato o correr não é significado como sujeito do correr, donde, como não se pode dizer que o próprio correr corre, não se pode dizer que o próprio esse é.

8. Acrescenta então que se pode dizer que o ente (ens), ou aquilo que é, é, na medida em que participa do ato de ser (actus essendi), não sendo próprio dizer que o esse é, mas só que o ente é, sendo essa uma precaução que Heidegger também teve o cuidado de tomar, às vezes distinguindo west de ist e restringindo este último ao ente, ou mais frequentemente usando es gibt, há, para o Ser.

9. O ente, a coisa concreta, é, segundo Santo Tomás, só por participar do ato de ser (actus essendi = esse), que não é ele mesmo um ente.

10. A segunda diferença é tomada da própria ideia de participação, pois participar, diz Santo Tomás, é apreender uma parte (partem capere), o que significa que o sujeito participante recebe a perfeição de modo parcial ou particular, havendo três casos tais.

11. Um inferior lógico participa do universal, como Sócrates participa da humanidade ou como homem participa da animalidade, havendo mais no homem ou na animalidade do que se encontra em Sócrates ou na humanidade, e, em segundo lugar, a matéria participa da forma, na medida em que a matéria só pode imperfeitamente assumir a perfeição da forma.

12. Mas nenhum desses modos convém ao ser (esse), porque o esse não é nem um universal nem uma forma, e assim Tomás escreve que aquilo que é, ou ente (ens), embora seja algo comuníssimo, é no entanto dito concretissimamente, e portanto participa do próprio ser (esse), não do modo como o mais comum é participado pelo menos comum, mas do modo como o concreto participa do abstrato.

13. O esse, o substantivo infinitivo, é indeterminado, algo que de si mesmo não está contraído a nenhum ente particular ou modo de ser, sendo o ente concreto (ens) uma instância determinada e finitizada do esse e portanto é de um modo particular o que o esse é sem restrição.

14. A terceira e última diferença que Santo Tomás menciona é que o próprio esse é uma perfeição pura, isto é, nada de extrâneo lhe é acrescentado ou com ele admitido, o que não é o caso da coisa concreta, pois a humanidade pura é humanidade só, mas um homem concreto não é só humano mas também alto, branco, sentado, etc.

15. O que mais se encontra no ens concreto além do esse, pergunta-se, e responde-se claramente a essência, sendo o ente, ens, uma mistura de esse e essentia, uma concrescência de quid e est, e não esse purum, puro e subsistente.

16. A coisa concreta é uma participação no puro esse por receber o esse em mistura com, ou restrito por, a essência, mas o esse em seu estado não participado é puro esse, e só esse.

17. Na seção seguinte Santo Tomás aplica essa doutrina da participação à importante questão das substâncias simples discutida acima, dizendo que as formas puras, naturezas angélicas e, se houvesse tais, formas platônicas, têm apenas uma parte parcial no esse, apesar da pureza com que têm forma.

18. No entanto, porque qualquer forma é determinativa do próprio ser, nenhuma delas é o próprio ser, mas algo que tem ser (habens esse), e será manifesto que a própria forma imaterial subsistente, já que é algo determinado a uma espécie, não é o próprio ser comum, mas nele participa.

19. Nenhuma forma pode ser puro esse, pois a forma é uma contração do esse a certa modalidade de esse, algo que participa do esse dentro dos limites que a própria forma permite, e consequentemente só aquilo é verdadeiramente simples que não participa de modo algum do esse mas é o próprio esse subsistente.

20. Só tal ente é verdadeiramente uma substância simples, pois nele aquilo que é (ens) e o esse são o mesmo, sendo Ele só esse, e essa simples e sublime unidade é o próprio Deus.

21. A doutrina da participação vem a desempenhar um papel cada vez mais proeminente nos escritos mais tardios e maduros de Santo Tomás, pois, ao começar a desenvolver sua contribuição mais distintiva à história da metafísica, a doutrina do esse, sua linguagem começa a perder algo de seu rigoroso aristotelismo e ele começa a adotar o discurso neoplatônico da participação.

22. Diante de Heidegger, isso significa que não só a energeia não significa existência em Aristóteles, mas que, quando a grande filosofia da existência de Santo Tomás aparece, ela invoca num ponto crítico a linguagem platônica de ideia e methexis, movimento que Heidegger parece ter perdido inteiramente.

23. Ouça-se esse novo discurso de Santo Tomás, começando por uma passagem clássica das páginas iniciais da Suma teológica, na qual Tomás apresenta provas de que em Deus essência e esse são o mesmo, dizendo em terceiro lugar que, assim como o que tem fogo, mas não é ele mesmo fogo, está em fogo por participação, assim o que tem o esse mas não é o esse é um ente por participação.

24. Mas Deus é sua própria essência, como se mostrou acima, e, se portanto Ele não é seu próprio esse, será não essencial mas participado, não sendo portanto o primeiro ente, o que é absurdo.

25. Assim como na velha física o fogo é tido como o próprio calor em que todas as outras coisas quentes participam, e portanto funciona como excelente paradigma platônico, assim Deus é tido como o próprio esse em virtude do qual todos os outros entes existem.

26. Deus não pode receber o esse mais do que o fogo pode receber o calor ou a forma da justiça pode receber a justiça, e, como a forma da justiça é a justiça subsistente ela mesma, assim Deus subsiste em seu próprio esse, e, como as coisas quentes vêm a ser quentes mas não são o próprio calor (fogo), assim todo ente (ens) vem a compartilhar o esse.

27. A coisa criada é dada o esse, é emprestado o esse, compartilha o esse, mas só Deus subsiste como esse, e os entia que encontramos no mundo, e entre os quais nós mesmos somos contados, apontam para um esse ele mesmo não recebido, um esse que subsiste por si mesmo.

28. O panorama do Ser na metafísica tomista é a comunidade do esse constituída, por um lado, pelo próprio esse subsistente e, por outro, pelos entia aos quais o esse é comunicado.

29. Assim, porque é uma ciência do ens, como a definição de Aristóteles quereria, a metafísica tomista deve tornar-se a ciência do esse, sendo portanto propriamente nomeada, não ontologia, o logos do on, mas, se fosse possível dizê-lo, einaiologia, o logos do einai ele mesmo.

30. Além disso, como ciência do próprio esse, é a ciência de Deus como esse subsistente, não como se fosse uma ciência diferente da ciência do esse, não se podendo sustentar que em Santo Tomás haja uma onto-teo-logia remendada, um compósito de ologias mutuamente reforçadoras, como Heidegger o descreve.

31. Esse tipo de crítica convém a Suárez e Wolff mas nada tem a ver com o ensinamento autêntico de Santo Tomás, com a veste sem costura da inquirição do esse, havendo uma só ciência, do próprio esse, em sua perfeição não recebida e subsistente (esse per essentiam) e em suas reflexões recebidas e participadas (esse per participationem), não havendo aqui onto-teo-logia mas a unidade de uma einaiologia.

32. Nesse ponto crucial de seu pensamento, Tomás fala não da energeia aristotélica mas da ideia platônica, do esse per essentiam, esse essentialiter, havendo um ente cuja ideia é o próprio esse, dizendo Santo Tomás enfaticamente não que o esse é uma forma, não se encontrará tal texto em Santo Tomás, mas que em Deus a essentia, a ideia, cede lugar e passa ao esse.

33. A essência (ideia) desse ente é o esse, esse ente é esse essentialiter, e assim duas questões depois na Suma Tomás escreve que Platão sustentava a existência de formas separadas de todas as coisas, e que os indivíduos eram denominados por elas como participando das ideias separadas, por exemplo, que Sócrates é chamado homem segundo a ideia separada de homem.

34. Ora, assim como ele estabeleceu ideias separadas de homem e cavalo, que chamou homem ele mesmo e cavalo ele mesmo, assim também estabeleceu ideias separadas de ente e uno, e estas chamou ente ele mesmo e uno ele mesmo, e por participação nelas tudo era chamado ente ou uno.

35. Ora, Tomás pensa que Platão está meio certo, pois, embora essa opinião pareça irrazoável ao afirmar ideias separadas de coisas naturais subsistentes por si, como Aristóteles argumenta de muitos modos, ainda assim é absolutamente verdade que há primeiro algo que é essencialmente ente e essencialmente bom, que chamamos Deus, como aparece do que se mostrou acima.

36. Vê-se aqui claramente como Tomás se apropriou do pensamento de Platão para seus próprios propósitos existenciais, no sentido do esse, não sendo de modo algum neoplatônico, não aceitando a doutrina platônica da subsistência das formas das espécies naturais.

37. As únicas formas subsistentes para ele são as substâncias imateriais (anjos), cada uma das quais é pura e subsistentemente sua própria forma, e, quanto ao que Platão chamou formas, nenhuma delas subsiste, exceto o Ser, e o Ser não é uma forma, mas o esse.

38. Tomás apropriou-se não do conteúdo da participação platônica, mas da relação estrutural da ideia ou eidos com a coisa concreta que participa dessa ideia, mas transpôs essa estrutura de per essentiam e per participationem inteiramente para fora da esfera da forma e da essência e para dentro da esfera do esse.

39. E, se ele chama Deus de ens per essentiam, como de fato faz, quer dizer que Deus é esse purum, nem ens nem essentia mas esse subsistente, sendo também importante ver no texto acima tanto que Tomás não opõe Aristóteles a Platão, quanto que os toma como concordes na questão do bem e do ser.

40. Mas, é claro, a posição que ele defende não é nem a de Platão nem a de Aristóteles, mas nem uma nem outra, pois a noção de esse subsistente nunca passou pela mente de nenhum filósofo grego.

41. Tomás quer dizer que, assim como formulou sua doutrina de modo platônico, falando de ens per essentiam e ens per participationem, também pode formular suas visões de modo aristotélico, falando de ato e potência, escrevendo ele no Comentário à Física de Aristóteles que tudo o que participa de algo é composto de algo participante e algo participado, e o participante está em potência ao participado.

42. A criatura que participa do esse é um composto de dois princípios, do sujeito que recebe e da perfeição que é recebida, e ora, isso obviamente pode receber uma formulação aristotélica em termos de coprincípios intrínsecos, isto é, de ato e potência.

43. Assim Tomás escreve na Suma que se deve dizer que tudo o que é participado é comparado ao que participa como seu ato, mas o esse participado é limitado à capacidade da coisa participante, donde só Deus, que é seu próprio esse, é ato puro e infinito, havendo nas substâncias intelectuais uma composição de ato e potência, não certamente de matéria e forma, mas de forma e esse participado.

44. Aqui a linguagem de Platão é trazida em conformidade com a linguagem de Aristóteles, pois, se Deus é puro esse não participado, esse per essentialem, esse segundo sua própria ideia, então Deus é ato puro, e, se as criaturas são entes por participação, se receberam o esse de modo limitado, então isso significa que as criaturas são compostas de potência e ato.

45. É claro que a reconciliação que Tomás realiza aqui só é possível porque ele está num terreno mais alto que Platão ou Aristóteles, efetuando uma Aufhebung dos dois só porque seu pensamento se move inteiramente dentro do elemento do Ser, isto é, do esse, esfera que nem Platão nem Aristóteles jamais entraram.

46. Julgando por si mesmo, pensa-se que Tomás não precisa realmente da linguagem ou do quadro conceptual de Aristóteles de modo algum, e que, tendo passado por uma compreensão aristotélica da mudança e do movimento, teria feito melhor em adotar seu próprio vocabulário para falar do próprio Ser.

47. Ato e potência são termos que pertencem originalmente à esfera do fazer e do ser sensível, e precisam ser inteiramente reformulados para se tornarem adequados aos propósitos metafísicos mais altos de Tomás, sendo esses propósitos melhor servidos falando de esse participado e não participado do que de ato e potência.

48. Seu pensamento se articula mais vigorosamente em termos de esse subsistente e entia participados, e, francamente, não se pensa que mesmo a palavra altamente aviceniana essentia pertença ao seu verdadeiro vocabulário ou sirva a seus propósitos mais verdadeiros.

49. A palavra essentia inevitavelmente sugere a interpretação suareziana equivocada e tende a fazer da existência um pensamento posterior, um apêndice, uma additio, como Gilson mostrou tão convincentemente, havendo em Emerich Coreth uma passagem interessante em sua Metafísica que traz esse ponto muito bem.

50. Para o suareziano, a existência não é nada além do estado factual de existir, de ser posto, de ser real, em contraste com a mera possibilidade, não tendo tal existência conteúdo, nem determinação positiva, nem grau de perfeição no ser, sendo tudo isso contribuído só pela essência ou quididade.

51. Assim, mesmo antes de existir, enquanto está no estado de mera possibilidade, o existente já está plenamente determinado, tendo só de ser transferido do estado de possibilidade para o estado de atualidade, não sendo a essência meramente, como para os tomistas, um princípio estrutural vazio daquilo que este existente é, mas a determinação positiva concreta de tudo o que ele é.

52. Enquanto os tomistas afirmam que todo o conteúdo positivo, o grau de perfeição no ser, deriva do ser como princípio de positividade, os suarezianos o atribuem à essência, à qual a existência só acrescenta o estado de atualidade ou de realidade.

53. No pensamento de Santo Tomás o único papel da essência é pôr um limite à irrupção positiva do Ser (esse), contê-lo dentro de certas fronteiras, circunscrevê-lo, sendo uma coisa perfeita para Tomás na medida em que é (esse), não na medida em que não é (essentia).

54. Essentia é uma palavra positiva para uma estrutura negativa, um termo perfectivo para um princípio de imperfeição, uma palavra ativa para um princípio receptivo.

55. Há um vocabulário de Ser mais simples e mais profundo em Tomás de Aquino do que o fornecido pelas palavras actus, potentia e essentia, sendo o vocabulário realmente operativo na metafísica de Santo Tomás a distinção entre esse e ens, entre o esse não participado, ipsum esse per se subsistens, e o ens participante, o ens que é um ens só na medida em que é habens esse.

56. O pensamento de Tomás se move numa esfera mais próxima da diferença ontológica de Heidegger, que é melhor expressa por essa diferença, e cuja verdadeira intenção não é servida pelas fórmulas tradicionais, sendo por isso que Max Müller escreve que a oposição fundamental em Tomás mesmo foi sempre a de esse e ens, ens quod e ens quo, e que só no tomismo a diferença entre existência e essência ultrapassou a importância da primeira, eclipsou-a e até a obscureceu.

57. As formulações tradicionais da metafísica tomista, de que é uma filosofia do ens, e de que o ens é composto de essentia e esse, ou pior ainda, de existentia, encobrem a intuição verdadeiramente animadora que Santo Tomás tem da distinção entre esse e ens e dão crédito à acusação de Seinsvergessenheit que Heidegger faz.

58. Mas uma reconstrução mais pensante do pensamento de Santo Tomás, auxiliada em parte pela formulação heideggeriana de uma diferença ontológica entre Ser e entes, sublinha vigorosamente a inadequação de todas essas formulações do ensinamento autêntico de Tomás.

59. Ao recomendar esse vocabulário do Ser mais extremo e simplificado, tem-se consciência, é claro, de que Tomás de Aquino mesmo se expressa muitas vezes do modo mais convencional, e que usa a linguagem de actus, potentia e essentia em quase todas as páginas de seus escritos.

60. Mas invoca-se o direito do intérprete de interpretar um pensador à luz dos séculos, à luz da clareza que os anos intervenientes trazem ao texto, luz na qual os elementos meramente externos de seu pensamento se apagam e os elementos verdadeiramente vitais permanecem frescos e vivos.

61. O intérprete pode de fato entender o pensador mais perfeitamente do que o pensador se entendia, como toda hermenêutica sustenta, não porque o intérprete seja melhor pensador que o próprio pensador, mas porque tem a vantagem proporcionada pelos anos intervenientes, tendo a luz do tempo para brilhar sobre os textos, para ver os textos em seu significado duradouro e para separar o que pertence meramente às idiossincrasias da época e do cenário do pensador.

62. A interpretação que se fez da metafísica de Santo Tomás não lhe é artificialmente imposta, antes brota da verdadeira dinâmica de seu pensamento tal como foi tematizada pela pesquisa extensa e profunda de seus melhores comentadores nos últimos quarenta anos.

63. E, quando os resultados dessa pesquisa são reunidos, quando a primazia do esse primeiramente articulada por Gilson é vista junto com a doutrina da participação estudada por Geiger, Fabro e outros, e quando ambas essas interpretações são vistas à luz da diferença ontológica de Heidegger entre Ser e entes, não pode haver dúvida sobre onde Santo Tomás se situa na matéria do Ser.

64. Pois Tomás está acima de tudo intento em pensar o Ser e não meramente os entes, tomando ele também o ente em seu Ser, e, mais claramente que em qualquer outro lugar na história da metafísica, encontrar-se-á em Tomás de Aquino a mais explícita consciência da distinção entre Ser e entes, e, se assim é, pergunta-se o que a noção de uma Seinsvergessenheit pode possivelmente ter a ver com Tomás de Aquino.

O SER DE DEUS E O SER DAS CRIATURAS

1. Deseja-se concluir esta discussão da metafísica da participação em Santo Tomás tomando dois refinamentos importantes de sua posição que servirão ao mesmo tempo para tornar suas visões mais claras e para defini-las mais nitidamente em relação às de Heidegger.

2. Em primeiro lugar, quer-se mostrar que, embora as criaturas participem do Ser, e Deus seja o Ser, o Ser de Deus e o Ser das criaturas não devem ser confundidos, e, em segundo lugar, quer-se mostrar que para Santo Tomás, embora Deus seja distinto das criaturas, Deus não é um ente, nem mesmo um ente supremo.

3. Comece-se a consideração do primeiro ponto com o seguinte texto de Santo Tomás, que diz que as coisas diferem portanto por razão de suas diferentes naturezas receberem o esse diversamente em proporção a cada natureza, mas o esse divino não é possuído por nenhuma outra natureza mas é ele mesmo a própria natureza ou essência de Deus.

4. E assim, se o esse divino pudesse ser identificado com o esse de todas as coisas, todas as coisas se fundiriam juntas na unidade absoluta de um único ser, e, embora Santo Tomás sustente que as criaturas participam do esse, e que Deus é puro esse subsistente, ele não quer sugerir que a participação das criaturas no Ser de Deus signifique que Deus seja o Ser das criaturas.

5. Tomás rejeita uma espécie de panteísmo parmenidiano em que todas as coisas são uma por terem o próprio esse de Deus, e rejeita também uma participação estritamente platônica em que as criaturas, ao participarem do esse de Deus, seriam diferentes de Deus como meras sombras e reflexos de Deus, imagens nas quais o esse não inere propriamente, pálidas cópias do verdadeiro esse.

6. Santo Tomás tinha um sentido robusto do ser intrínseco, da realidade genuína, de cada ente individual, o que lhe veio em parte de seu realismo aristotélico e em parte do cristianismo, no qual a realidade do indivíduo e do mundo natural são parte da fé comum.

7. Poderia ser, então, que a doutrina tomista da participação não signifique mais que as criaturas participam do esse commune, do esse in communi, do Ser em geral, tendo cada criatura uma parte parcial no Ser em geral, sendo cada uma expressão parcial da infinita diversidade de que o Ser em geral é capaz.

8. Ora, é verdade que às vezes é isso que Tomás quer dizer, pois, quando diz no Comentário ao De hebdomadibus de Boécio que não se pode dizer que o Ser (esse) é, mas só que os entes são, está se referindo ao esse commune, não ao esse subsistente de Deus.

9. Mas isso em última instância não é um modo muito satisfatório de falar, porque para Tomás o esse in communi é uma abstração, não havendo esse in communi, sendo o esse commune o que as coisas que são têm em comum, mas não algo que é por direito próprio.

10. O esse commune é um universal construído pela mente à luz dos entes atuais e posterior a eles, sendo algo em que os entes participam não de modo real ou metafísico, mas só de modo lógico.

11. O sentido real que a participação deve ter, então, é a participação das criaturas no esse de Deus, de quem seu esse é causalmente derivado, pois de outro modo a participação não é mais que um modo que a mente tem de conceber o ser.

12. Mas como pode a criatura participar do esse de Deus sem ser parte de Deus, como a própria palavra participação sugere, pergunta-se, e Tomás responde que se deve dizer que o primeiro ato é o princípio universal de todos os atos, porque é infinito, precontendo todas as coisas em si virtualmente, como diz Dionísio, donde é participado pelas coisas não em termos de uma parte, mas segundo certa difusão de suas processões.

13. A criatura que participa de Deus não tem uma parte do esse de Deus, antes o Ser da criatura representa uma certa difusão do Ser de Deus, e o que é essa difusão, pergunta-se.

14. Responde-se que do Primeiro Ser, existente e bom por essência, tudo pode ser chamado bom e ente na medida em que participa desse Primeiro Ser por via de certa semelhança (assimilatio), sendo portanto tudo chamado bom pela bondade divina como pelo primeiro exemplar, fonte eficiente e final de toda bondade.

15. No entanto tudo é chamado bom por razão da semelhança da bondade de Deus que nele inere, que é formalmente sua própria bondade, pela qual é denominado bom, e assim de todas as coisas há uma bondade e no entanto muitas bondades.

16. A criatura participa de Deus porque a criatura é uma semelhança (similitudo) de Deus, mas é um ente genuíno por direito próprio, porque a semelhança que tem do ser divino inere intrinsecamente nela (sibi inhaerens).

17. O esse criado pertence formalmente à criatura, mas se origina em Deus, que é ao mesmo tempo a fonte de todo esse (principium) e o exemplar de todo esse, o ser que é esse, pura, subsistente, perfeitamente, com todo o poder do ser (tota virtus essendi).

18. Os entes que Deus cria são como Ele, são semelhanças dEle, não no sentido de imitações sombrias, mas no sentido de serem intrinsecamente mas imperfeitamente o que Ele é intrinsecamente mas perfeitamente.

19. É claro então que não se pode separar a doutrina da participação do princípio de causalidade, tendo a participação um sentido causal, dependendo o esse participado do esse não participado como um efeito depende de sua causa.

20. Tudo o que existe de algum modo vem de Deus, pois tudo o que se encontra em algo por participação tem como causa necessária aquilo a que pertence essencialmente, assim como o ferro é feito quente pelo fogo, e mostrou-se antes que Deus é essencialmente o esse autossubsistente.

21. E assim, com exceção de Deus, todos os entes não são seu próprio esse mas participam do esse, e assim é necessário que todas as coisas, diferenciadas pela diversa participação no ser, de modo que são mais ou menos perfeitas, sejam causadas por um primeiro ser que tem o ser perfeitissimamente.

22. Onde quer que exista uma série de perfeições tal que todos os membros da série tenham a perfeição em maior ou menor grau, mas um ente possua essa perfeição subsistentemente, então os outros membros da série se relacionam com esse ente como os efeitos com a causa.

23. O modelo que se sugeriu a Tomás, como se viu, é o da relação do próprio calor com as coisas que são mais ou menos quentes, sendo o fogo, uma das quatro substâncias naturais, o próprio calor e como tal a causa do calor nas outras coisas.

24. Ele não diz que as coisas são quentes pela quentidade, o que seria uma hipostasiação estritamente platônica do calor abstrato, mas que são quentes pelo fogo, que é um calor concretamente subsistente, e é assim que Deus é concebido, como o próprio Ser, não no abstrato, como o esse commune, ou como uma forma platônica do Ser, mas como o ente que é Ser por sua própria essência.

25. Pode-se agora clarificar a diferença entre a relação entre o puro esse e o ens concreto em Tomás de Aquino e a relação entre Ser e entes em Heidegger, pois o Sein de Heidegger é tudo menos subsistente, nunca sendo o Ser (west) sem os entes.

26. Se o ipsum esse subsistens se relacionasse com o esse participata em Aquino do modo como o Sein selbst se relaciona com os Seienden em Heidegger, então ou Heidegger teria hipostasiado o Ser, o que não fez, ou Aquino seria panteísta, o que não é.

27. Se o Ser é tomado como algo subsistente, então aos olhos de Heidegger ter-se-ia cometido o erro de reduzir o próprio presenciar (Anwesen) a algo presente (Anwesendes), e, na medida em que o Sein de Heidegger não é subsistente, inclina-se a relacioná-lo com o esse commune, como de fato muitos comentadores tomistas fazem.

28. Mas o esse commune é uma abstração e claramente pertence ao que Heidegger chamaria de entidade, Seiendheit, uma representação de um Ser gerada de uma generalização dos entes, encontrando-se aqui face a face com a aporia que, como se mostrou no Capítulo 1, o jovem Heidegger deve ter encontrado.

29. Por um lado, ele sabia de Aristóteles e de Carl Braig que o Ser não é nada existente, por outro, estava convencido de que o Ser é mais que mera abstração, tentando Heidegger resolver esse dilema com um Ser que não é nem o Ser subsistente de Santo Tomás nem uma mera abstração como o esse commune, e o que o Ser de fato significa em sentido positivo para Heidegger se tornará mais claro, espera-se, à medida que este estudo progride.

30. E porque o Ser é sempre o Ser dos entes, o Ser não é a causa dos entes em Heidegger, não subsistindo à parte dos entes e portanto não os trazendo ao Ser como uma causa produz efeitos distintos de si, antes o Ser vem a passar nos e através dos e como os entes.

31. Os entes não são o efeito do Ser em Heidegger, são sua manifestação, bem como seu encobrimento, sendo esse um ponto de grande importância para entender a diferença entre Tomás e Heidegger, e um ponto ao qual se terá ocasião de retornar abaixo (Capítulo 7) ao examinar a obra de Johannes Lotz, que tematiza a relação entre Tomás e Heidegger em termos de Ser subsistente e Ser ele mesmo.

32. O segundo ponto que precisa ser clarificado sobre a concepção tomista do Ser subsistente diante de Heidegger tem a ver com a insistência de Heidegger de que na metafísica Deus é um ente, um ente supremo, sem dúvida, mas um ente nonetheless, observando ele frequentemente que a metafísica se contenta em terminar suas considerações com uma primeira causa, um primeiro ente entre os entes, um fundamento causal de outros entes, e assim ficar aquém do próprio Ser.

33. Ora, é claro que, quando Tomás fala de Deus como ipsum esse subsistens, não tem em mente um ente, um ens particular, uma entidade individual, recordando-se daquele esplêndido texto do Comentário ao Liber De causis citado acima, que diz que a verdade da matéria é que a primeira causa está além do ente (supra ens) na medida em que Ele é o próprio esse infinito, mas ens significa aquilo que participa do esse em grau finito.

34. Deus não é um ente, pois isso implica finitude, a contração do esse a um modo determinado, limitação, sendo Deus não um ens mas o esse subsistens.

35. Isso pode ser tornado claro por uma consideração das visões de Tomás sobre os indivíduos e o princípio de individuação, pois para Tomás a individualidade é marca de limitação, sendo um indivíduo um ente que foi individuado dentro de um todo mais universal.

36. O indivíduo material, um homem, digamos, foi individuado dentro da espécie natural homem, de modo que participa ou compartilha de modo limitado da essência da espécie, e mesmo as substâncias espirituais são indivíduos na medida em que essas substâncias, apesar de serem formas subsistentes, permanecem confinadas ao modo de ser circunscrito por suas formas.

37. Ora, nesses termos não faz sentido falar de Deus como um indivíduo, pois Ele não é de modo algum limitado ou contraído dentro de um modo particular definido de Ser, implicando a individualidade restrição e sendo Deus o Ser irrestrito, todo o poder do Ser.

38. Mas há um sentido possível em que se poderia falar de Deus como indivíduo, dizendo Tomás que a individualidade não pode pertencer a Deus na medida em que a matéria é o princípio de individuação, mas só na medida em que implica incomunicabilidade.

39. A individualidade não só implica que algo foi individuado e portanto limitado, também implica incomunicabilidade de Ser, pois a humanidade não é um indivíduo porque é algo que pode ser comunicado entre numerosos indivíduos, mas o esse divino é unicamente próprio de Deus.

40. Outros entes não existem com o esse de Deus, como se acabou de mostrar, e, é claro, o Ser de Deus pode ser comunicado à maneira de certa semelhança ou difusão, mas, propriamente falando, o esse de Deus e o esse das criaturas são diferentes.

41. As criaturas são dentro de seus próprios limites o que Deus é infinitamente, mas as criaturas não são Deus, e ora, Deus e as criaturas não diferem como um ente e outro diferem, pois a criatura é distinta de Deus como a semelhança é distinta do original, como o participado do não participado.

42. Não há uma simples diferença ôntica entre Deus e as criaturas, mas uma diferença ontológica, embora não seja, pelas razões aqui enumeradas, uma diferença ontológica que seja em todos os sentidos como a de Heidegger.

43. A concepção de um Ser subsistente, do Ser ele mesmo subsistindo por si mesmo, não se encaixa nas categorias de Heidegger, pois não é o que ele entende por Ser (Sein), entidade (Seiendheit) ou entes (Seienden).

44. Mas, embora Tomás tenha sem dúvida concebido a diferença ontológica em seus próprios termos, não parece haver razão para pensar que ele de algum modo caiu no esquecimento dessa diferença, pelo contrário, o que aqui se disse sugere que todo o seu pensamento gira em torno dessa distinção, sendo tempo agora de voltar a Heidegger mais uma vez para testar essa interpretação mais cuidadosamente.