CRISTOLOGIA

(lat. deitas; in. Deity, fr. Déité, al. Gottheit; it. Deita).

Em geral, a essência ou natureza divina; e esse é o sentido encontrado em S. Agostinho (De Trin., IV, 20) e S. Tomás (5. Th., I, q. 39, a. 5 ad 6S). No séc. XII, porém, Gilbert de la Porrée identificou Deus com a Deidade, distinguindo de deidade, que seria a forma ou a essência comum, as três pessoas da Trindade. Essa doutrina, que era uma espécie de triteísmo, porque estabelecia entre as três pessoas divinas e a deidade a mesma relação que há entre os indivíduos humanos e a humanidade, foi condenada por S. Bernardo no Concilio de Paris de 1147 e no de Reims de 1148. Desde então os escolásticos evitaram o termo deitas (que aparece raramente) e em seu lugar usaram simplesmente Deus. Esse termo foi empregado por Alexander para indicar “a qualidade empírica proximamente superior ao espírito, em cujo nascimento o universo está empenhado”, ou seja, que será a próxima realização, e sobre cuja evolução emergente nada se sabe (Space, Time and Deity, 1920, II, p. 346). (Abbagnano)

Deidade, Deus (Gottheit, Deitas, Gott)

(Gottheit: deitas (em latim), deidade)

Na consideração de Deus como Abgeschiedenheit, distinguimos Deus e deidade. Portanto, divindade e deidade. Divindade é a qualidade de ser Deus. Deidade é, porém, o ser de Deus, o próprio seu, digamos a sua “quinta essência”, ele mesmo nele mesmo, na sua aseidade e inseidade, solto, desprendido de tudo que não é ele mesmo, pura e simplesmente, portanto Deus-Abgeschiedenheit.

Costumamos explicar essa duplicidade do conceito eckhartiano de Deus com o binômio: Deus quoad nos e quoad se, isto é, Deus referido a nós criaturas, e Deus referido a si mesmo. Muitas vezes essa dupla referência é interpretada como o modo de conhecer das criaturas, isto é, o nosso modo de conhecer e o modo de conhecer de Deus, referidos a Deus ele mesmo. Nesse sentido, Deus quoad se nos é inacessível. Tudo que dele podemos conhecer quoad nos é o que ele não é. Daí, Eckhart seria um dos grandes representantes da assim Chamada Teologia Negativa. Outras vezes, a dupla referência é formulada como Deus virado para fora dele mesmo, na perspectiva do seu relacionar-se para com as suas obras ad extra, e Deus virado para dentro dele mesmo, na perspectiva do seu relacionar-se com a sua vida interior, com a sua intimidade ad intra. Tanto a primeira maneira de considerar a questão como a segunda, no fundo, parecem não fazer jus à “ideia” da Abgeschiedenheit. Pois ambas operam com a preocupação da adequação com o objeto do conhecimento, cujo sentido do ser é o da coisalidade física e de sua adequação. Talvez o inter-esse de Eckhart não esteja primeira e acentuadamente nas questões da teoria do conhecimento de Deus, mas sim nas questões da experiência de identificação com o ser de Deus, isto é, da Abgeschiedenheit no mistério da filiação divina. Trata-se, portanto, não propriamente de conhecimento de um objeto chamado Deus, mas sim do co-nascimento de Deus na alma e da alma em Deus, ou, dito de outro modo, do toque de Deus na união de encontro dele conosco, e assim da realidade do co-nascimento com o Filho unigênito do Pai, na recepção da sua filiação. E isto de tal maneira que esse interesse não é propriamente o aspecto místico-moral-espiritual do ensinamento de Eckhart, místico e pastoralista, em diferenciação ao aspecto especulativo-teórico de Eckhart teólogo e filósofo, mas sim, a fonte e a plenitude dentro da qual ele se acha. É, portanto, a dimensão do seu ser, saber, querer, sentir enquanto realização da realidade chamada mundo da revelação cristã. Isto significa que, para entendermos bem de que se trata quando se distingue Deus e deidade, é necessário aprofundar a compreensão da Abgeschiedenheit enquanto a dinâmica do Mistério da Santíssima Trindade. Esse aprofundamento, porém, não pode ficar no nível de classificação da revelação cristã como o ponto de vista subjetivo e particular religioso, ascético-moral, ou místico-espiritualista ao lado de outros pontos de vista, como por exemplo, filosófico na sua essência não é outra coisa do que questão, isto é, busca de evidenciação do sentido do ser, então uma colocação que não leva a sério o fato de que o ser da existência cristã é o ontologicum do pensamento de Eckhart parece não ser suficientemente filosófico. Toda a questão aqui é como pensar a “relação” entre a totalidade constituída por um determinado sentido do ser e a outra totalidade, constituída por um outro sentido do ser. Por ser cada vez totalidade, não pode haver uma totalidade das totalidades como se fosse gênero, para duas espécies ou comum de dois.], mas deve levar em conta o ser, o sentido do ser, a essência da existência cristã, a partir e dentro da qual fala Eckhart, isto é, considerar o ser da revelação cristã como o ontologicum da fala de Eckhart. (Excertos do glossário do tradutor, Enio Paulo Giachini, da ótima versão portuguesa dos “Sermões Alemães” de Mestre Eckhart)

Há portanto em Boehme por um lado a pura Deidade e por outro lado sua emanação que é o Deus da teosofia. A pura Deidade escapa totalmente ao nosso conhecimento, enquanto o Deus emanado é o Deus que se revela.

Em boa lógica, tudo o que deveríamos dizer a respeito desta pura Deidade absolutamente desconhecível, é que nada sabemos a dela. No entanto Boehme não pode se impedir de incluí-lo em sua proposta. Como falar do Deus que se revela sem sugerir este Absoluto do qual emana? Se a teosofia é a história da manifestação divina, deve-se bem imaginar que esta ação tenha um princípio. Boehme faz bem de afirmar que este princípio é eterno, isso significa somente que se repete eternamente, e é no entanto um princípio. Desde então, há um antes deste princípio?

Sobre o plano da pura Deidade, considerada nela mesma, não há nem antes nem depois. Segundo a definição de uma eternidade perfeita. Mas o Deus emanado é um Deus que nasce. Há então um princípio. Como explicar este princípio? Esta questão implica uma reflexão sobre a pura Deidade que, para nós, precede necessariamente o Deus emanado, mesmo se em si ela é eterna.

Deus nasce seguindo um ciclo septiforme que chamamos o ciclo da manifestação divina. Como começa este ciclo? Deve-se imaginar que em um momento dado, a Divindade primordial que Boehme chamada a Deidade pura, sai dela mesma para aí se engajar. É bem assim que Boehme se exprime. Mas demandamos então isto que determina a Divindade a se expandir fora dela mesma, enquanto anteriormente ela repousa nela mesma. (Deghaye, O NASCIMENTO DE DEUS)

Como já foi destacado anteriormente, o nome Alá refere-se à Essência, aos atributos e aos atos de Deus. A Essência é Deus em Si mesmo, sem referência a qualquer outra coisa. Como tal, Deus é incognoscível a todos, exceto a Si mesmo. Ele é, como Ibn Arabi cita constantemente, “Independente dos mundos” (Alcorão 3:97), e isso inclui o conhecimento possuído pelos mundos. Deus como Essência contrasta com Deus na medida em que Ele assume relações com o cosmos, relações denotadas por vários nomes divinos, tais como Criador, Formador, Modelador, Generoso, Justo, Exaltador, Humilhador, Doador de Vida, Matador, Perdoador, Indulgente, Vingador, Grato e Paciente.

Na medida em que a Essência de Deus é Independente dos mundos, o cosmos não é Ele, mas, na medida em que Deus assume livremente relações com os mundos por meio de atributos como criatividade e generosidade, o cosmos manifesta o Ele. Se examinarmos qualquer coisa no universo, Deus é Independente dessa coisa e infinitamente exaltado além dela. Ele é, para empregar o termo teológico que desempenha um papel importante no vocabulário de Ibn Arabi, “incomparável” (tanzih) com cada coisa e com todas as coisas. Mas, ao mesmo tempo, cada coisa exibe um ou mais dos atributos de Deus e, nesse aspecto, deve-se dizer que a coisa é “semelhante” (tashbih) de alguma forma a Deus. O mínimo que podemos dizer é que ela existe e Deus existe, mesmo que as modalidades de existência possam ser em grande parte incomparáveis. Muitos estudiosos têm empregado os termos “transcendência” e “imanência” (ou “antropomorfismo”) ao se referir a essas duas formas de conceituar a relação de Deus com o cosmos, mas me abster-me-ei de usar essas palavras na tentativa de evitar preconceitos e captar as nuances da terminologia árabe.

Quando Ibn Arabi fala sobre a Essência como tal, ele tem em vista a incomparabilidade de Deus. Nesse aspecto, pouco se pode dizer sobre Deus, exceto negar (salb) os atributos das coisas criadas a Ele. No entanto, a Essência é Deus tal como Ele é em Si mesmo, e Deus deve existir em Si mesmo antes de se revelar aos outros. Tanto logicamente quanto ontologicamente, a incomparabilidade precede a semelhança. É o ponto de referência último para tudo o que dizemos sobre Deus. Muito pode, de fato, ser dito sobre Ele — afinal, é disso que se tratam a religião e a revelação —, mas, uma vez dito, também deve ser negado. Nossas doutrinas, dogmas, teologias e filosofias existem como outras coisas, o que significa que elas também são Ele/não são Ele. Discernir as modalidades e as relações, distinguir o verdadeiro do falso e o mais verdadeiro do menos verdadeiro, é a essência da sabedoria. ( William Chittick: Caminho Conhecimento )