Não é comum, mesmo na Alemanha, atribuir ao sapateiro teósofo da Renascença, Jacob
Boehme, um lugar importante na história da filosofia.
Reconhece-se nele, com Hegel, um espírito poderoso.
Diante de uma obra escura e confusa com doutrinas voltadas à teologia e à edificação cristã, recusa-se a enxergar monumentos da ciência profana e racional.
Uma apreciação dessa natureza mostra-se natural na França, onde a filosofia, segundo o espírito de Descartes, depende sobretudo do entendimento e desconfia do misticismo.
Na Alemanha, a filosofia não assumiu de forma constante a vestira racionalista.
Ao lado da linhagem de Leibnitz, Kant, Fichte e Hegel, que representam a escolástica alemã moderna, existe a série de filósofos da crença, da religião ou do sentimento.
Integram essa vertente Hamann, Herder, Jacobi, o Schelling teósofo e o filósofo cristão Franz von
Baader.
Esses pensadores configuram-se como dissidentes místicos diante dos racionalistas, assim como outrora
Eckhart e
Tauler se posicionaram frente ao racionalismo tomista.
Mesmo os filósofos alemães da reflexão e do conceito, como Kant e Hegel, revelam-se menos isentos de misticismo e de teosofia do que aparentam ou declaram quando analisados pelo fundo e espírito de suas doutrinas.
Esses pensadores clássicos também situam o absoluto verdadeiro no espírito, concebido como superior às categorias do entendimento, e buscam fundamentar a natureza nesse absoluto.
A forte marca de misticismo e teosofia presente nos sistemas filosóficos alemães, inclusive nos clássicos, exige grande atenção ao sapateiro teósofo na busca pelas origens da filosofia local.
Desperta-se o questionamento se
Boehme não merece o nome de filósofo alemão, título que recebeu ainda em vida de seu admirador e amigo, doutor Walther.
À primeira vista, a designação de filósofo parece não convir a
Boehme, que não se apresenta como sábio, dialético ou pesquisador desinteressado.
Filho de camponeses, o teósofo iniciou a vida como pastor de rebanhos.
Posteriormente, estabeleceu-se como sapateiro em Görlitz, cidade vizinha ao seu local de nascimento, onde exerceu o ofício conscientemente no temor do Senhor.
Casou-se com Catharina Kuntzschmann, filha de um honrado açougueiro da cidade, com quem teve quatro filhos e, segundo relatos, duas filhas.
Os filhos foram educados de acordo com a condição familiar e tornaram-se operários.
A existência do sapateiro transcorreu na piedade, simplicidade e humildade cristã.
A meditação sobre assuntos religiosos revelava-se constante em sua rotina.
Toda a preocupação residia em buscar no coração de Deus um abrigo contra a cólera divina e contra a maldade do
diabo.
A produção escrita de
Boehme foi considerável, levantando indagações sobre as fontes em que se baseou.
Sem leitura de clássicos ou escolásticos, o sapateiro conhecia apenas os místicos e teósofos.
O conhecimento obtido derivava, antes de tudo, de revelações pessoais e sobrenaturais.
A luz celeste manifestou-se quatro vezes ao pensador, que vislumbrou ora o Cristo, ora a Virgem eterna.
As aparições proporcionaram mais ensinamentos em poucos instantes do que anos de frequência às escolas.
No início de cada obra consta a inscrição: escrito em virtude de uma iluminação divina.
A obra escrita reflete diretamente as condições excepcionais de sua composição.
O conteúdo apresenta um amálgama confuso de teologia abstrusa, alquimia, especulações sobre o insaisissável, poesia fantástica e efusões místicas, configurando um caos cintilante.
A primeira obra composta por
Boehme intitula-se A aurora nascente, ou a raiz e a mãe da filosofia, da astrologia e da teologia consideradas em seu verdadeiro princípio descrição da natureza, onde se vê como todas as coisas foram na origem.
O texto aborda a gênese da santa
Trindade, a criação e a queda dos
anjos, a criação e a queda do homem, a redenção e os fins últimos do mundo.
A ciência expressa na obra funciona como uma alucinação metafísica que busca fazer ver muito mais do que demonstrar.
A linguagem sofre constante violência para expressar o inexprimível.
Termos da antiga mística, da alquimia e da filosofia são amplamente utilizados.
Significados de sutileza inédita são impostos às palavras para que haja infinito e mistério no fundo de todo pensamento.
Questiona-se a possibilidade de o historiador da filosofia colher matéria em tal obra sem transformar arbitrariamente em conceitos o que no autor é pura intuição e imaginação.
Julgar um homem que visava apenas libertar o espírito da letra exige não se deter nas aparências.
Boehme não se reduzia ao homem simples e ignorante que afirmava ser.
Uma inteligência viva e aberta caracterizava o pensador, conforme notado por seus primeiros mestres.
A existência do sapateiro transcorreu em uma época e em um país nos quais se agitavam os maiores problemas espirituais.
A antiga mística ainda florescia na Alemanha com
Schwenckfeld e Sébastien Franck.
Desenvolvia-se paralelamente, desde
Nicolau de Cusa e sob influência do naturalismo italiano, uma teosofia brilhante que reabilitava e divinizava a natureza antes anulada pelos místicos da Idade Média, representada por
Agrippa de Nettesheim e
Paracelso.
No campo moral, Luther havia oposto ao otimismo de
Eckhart e seus discípulos a doutrina do mal radical e positivo, que se ergue contra Deus como adversário real e não como mera privação.
Os novos princípios teológicos entraram cedo em relação ou conflito com as bases da antiga mística.
O protestantismo ensaiava a reconciliação de suas origens místicas e paulinas, de seu monismo espiritualista e dualismo moral, de seu princípio de liberdade e de disciplina.
A teosofia unia-se à mística em Valentin
Weigel, que oferecia à reflexão subjetiva de
Eckhart o homem de
Paracelso — resumo e perfeição das três naturezas, terrestre, sideral e divina, que compõem o universo criado.
Boehme participou avidamente desse movimento de ideias desde a juventude.
Nas viagens como companheiro sapateiro para se tornar mestre, o jovem conversava sobre temas religiosos e teosóficos, observava, lia e refletia.
As leituras, embora pouco numerosas, concentravam-se em livros importantes e de forma profunda.
A
Bíblia representava o livro dos livros, atuando como o aguilhão mais poderoso da reflexão desde Luther.
O sapateiro também estudou os escritos de diversos mestres da espiritualidade.
A leitura de
Schwenckfeld alertou
Boehme para as objeções contra a doutrina da satisfação vicária, que substitui pela ação exterior a operação interna da graça.
A leitura de
Paracelso agradou ao pensador por revelar o apóstolo da vida, a potência mágica da imaginação e o vislumbre da imagem de Deus no mundo e no homem natural.
O estudo da alquimia foi direcionado à busca de seu sentido espiritual e verdadeiro.
A transmutação alquímica operou como símbolo do novo nascimento ao qual o homem é chamado.
A pedra filosofal realizou-se aos olhos do teógrafo na potência da fé e do abandono a Deus.
A leitura de Valentin
Weigel impregnou o sapateiro do misticismo espiritualista herdado de
Tauler, da teologia alemã, de
Schwenckfeld e de Sébastien Franck.
Através de
Weigel, concebeu-se a ideia de combinar a mística e a teosofia.
A leitura de
Boehme estendeu-se para além dos livros, aplicando-se diretamente à natureza.
Tudo o que a natureza oferece aos olhos constituía um ensinamento para o sapateiro.
A matéria não representava um ser à parte ou estranho ao espírito, mas o próprio espírito revelado e visível.
O teósofo contemplava com recolhimento as estrelas, o sol, os elementos da terra, o crescimento da árvore, o instinto animal e a luta interior do homem contra o mal.
Na comunicação imediata com a natureza, aguardava-se que esta lhe infundisse seu espírito e revelasse os mistérios do ser.
A busca do pensador direcionava-se ao ser eterno, interior e vivo em tudo e por toda parte.
Os fenômenos naturais e as doutrinas dos livros funcionavam como signos a decifrar, não como o objeto final do conhecimento.
A leitura e a observação serviam para fornecer a matéria onde o espírito encontrava apoio para refletir.
O esforço de
Boehme consistia em libertar o espírito da letra, captar a força atuante no fenômeno inerte e penetrar até as fontes primeiras da realidade.
A experiência interior e a reflexão consolidaram-se como os verdadeiros meios de investigação do teósofo.
A meditação assumia a forma de prece e as descobertas eram tidas como revelações divinas decorrentes da iluminação.
A explicação que o indivíduo confere ao modo como as ideias entram na consciência importa menos do que o valor intrínseco do pensamento.
A geometria analítica de Descartes não perde a verdade pelo fato de o matemático reportar sua invenção à assistência da Santa Virgem.
Pertence à constituição do espírito humano atribuir inicialmente a uma revelação sobrenatural as ideias novas que surgem com força e beleza.
As essências platônicas, o intelecto de Aristóteles, o ideal cristão e os princípios supremos do conhecimento foram recebidos como seres em si antes de serem explicados pelas leis do espírito humano.
O natural manifestou-se primeiramente como sobrenatural, pois o gênio desconhece o próprio processo e surge para si como um Deus que visita a criatura.
Boehme não se limitou a receber revelações na inteligência, atuando também como um visionário.
A sabedoria não criada e a Virgem eterna apareceram diversas vezes ao sapateiro.
Um entusiasmo místico excessivo pode tanto aumentar quanto enfraquecer as forças do espírito humano.
O abalo do organismo físico resulta frequentemente da tensão excessiva a que o espírito submete o corpo para realizar suas criações.
O caniço pensante verga sob o esforço da reflexão mais do que sob o peso da matéria.
A única chave e medida da obra de um pensador ou de um artista reside na própria obra realizada.
O autor funciona como o molde que se quebra para que se possa ver a estátua.
A análise da obra de
Boehme revela tanto seu espírito e significado interno quanto seu conteúdo real e objetivo para a história.
O móvel das reflexões do sapateiro teósofo concentrou-se na busca exclusiva pela salvação.
O objetivo puramente prático e religioso provocou profundas especulações metafísicas no espírito de
Boehme.
O conceito de posse divina foi aprendido pelo pensador por meio dos ensinamentos dos antigos mestres místicos.
Deus define-se como espírito, ou seja, potência geradora anterior a toda essência, inclusive à própria essência divina.
A recepção de Deus não ocorre por meio de uma operação passiva na alma humana.
A concepção do homem natural foi assimilada por
Boehme a partir das teses de Luther.
O homem natural encontra-se revoltado contra o criador, erguendo-se o pecado como uma potência real e positiva que se opõe à ação divina.
A guerra efetiva observada por Luther na consciência humana foi reencontrada por
Boehme em toda a extensão da natureza.
O conflito manifesta-se no sol, nas estrelas, nas nuvens, na chuva, nas criaturas racionais e nas irracionais, como madeiras, pedras e elementos da terra.
A própria justiça terrena mostra-se em luta constante contra o seu contrário.
A observação dessas contradições lançou o teósofo em profunda melancolia, perturbando o seu espírito.
Questionamentos surgiram na consciência de
Boehme sobre a soberania e a bondade absolutas de Deus.
O
diabo intentava fazer com que o pensador renunciasse a penetrar o mistério, adormecendo-o na indiferença.
A tarefa autoproposta por
Boehme consistiu em conciliar o fim ideal da atividade humana com a realidade corrompida do mundo.
A revolta radical do homem e da natureza contra Deus gerou o desafio de manter a possibilidade do nascimento divino na alma.
Se o homem, como árvore podre, só faz o mal, restaria apenas abandoná-lo à podridão ou lançá-lo ao fogo.
Se a natureza está em oposição absoluta a Deus, ou Deus nada pode sobre ela, ou deve destruí-la.
O problema místico tradicional transformou-se no espírito do sapateiro a partir desse impasse realista.
Enquanto os místicos buscavam saber como Deus nascia no que não é ele,
Boehme questionou como Deus pode renascer naquilo que violentamente se separou dele.
A solução do problema exigiu a descoberta da fonte da existência divina e da origem do mundo e do pecado.
Essa ciência confunde-se com a própria regeneração.
Quando atinge as fontes, o conhecimento confunde-se com a ação e a realidade.
Ver as coisas do ponto de vista de Deus significa renascer para a vida divina.
A divisão fundamental do sistema de
Boehme estabeleceu-se em três eixos principais.
O primeiro eixo investiga como Deus gera a si mesmo.
O segundo eixo examina por que e como Deus criou o mundo, e como o mal se introduziu nele.
O terceiro eixo analisa como Deus pode renascer no seio da criatura corrompida e quais são os fins últimos dos seres.
A questão da origem e do fim foi posta em sua total generalidade, dominando todas as outras subdivisões do conhecimento.
O filósofo buscou compreender como se fez o próprio absoluto, diferenciando-se dos antigos que buscavam a posteriori princípios estáveis sob o movimento dos fenômenos.
Os antigos não conheciam meio-termo entre um absoluto indeterminado ilusório, como o acaso, e um absoluto pleno, como a inteligência.
Para
Boehme, toda natureza resulta de uma ação, descendendo, no caso do próprio Deus, da potência infinita até a produção do ser determinado.
A filosofia de
Boehme configurou-se como uma construção, em contraste com a filosofia dos antigos, que era sobretudo uma classificação.
O sistema despontou como a aurora de uma filosofia nova, focada na pessoa consciente, livre e atuante.
Os meios da filosofia ordinária revelaram-se impotentes para a pesquisa da origem que faz o ser brotar do nada.
A erudição acadêmica resulta apenas em opiniões e ideias abstratas desligadas da fonte viva.
A própria
Bíblia, se consultada sem que se retorne para além dela, permanece letra morta e símbolo inexplicado.
Os sentidos e a razão exterior partilham das mesmas limitações atribuídas à erudição.
A razão exterior, baseada na elaboração natural dos dados da experiência, permanece tão morta quanto os materiais que reúne.
A razão exterior insinua ao homem que o mal equivale ao bem e que a existência do Deus da religião é problemática ao constatar a prosperidade dos maus.
Os métodos tradicionais supõem um objeto realizado e colocam o espírito como um espelho inerte diante dele.
Apenas um método vivo pode permitir a penetração nos mistérios da vida.
Somente o ser conhece o ser, sendo necessário engendrar com Deus para compreender a geração.
O método verdadeiro consiste em assistir e tomar parte na operação divina que resulta no florescimento da personalidade.
O conhecimento define-se como consciência da ação.
Esse método caminha da causa para o efeito, enquanto o método puramente lógico tenta em vão elevar-se do efeito à causa.
A incapacidade do homem de ascender a Deus por forças próprias não impede o processo metodológico interno.
Se o homem não pode subir a Deus, Deus pode descer ao homem.
Deus desce no homem se este morre para a sua natureza inata e corrompida, oferecendo-se à ação divina.
A conversão do coração abre os olhos da inteligência, permitindo ao homem novo ver o mundo divino onde habita, assim como o homem exterior vê o mundo físico.
O retorno para Deus é possível ao homem porque este foi criado à imagem da divindade.
A exortação mística sintetiza o caminho da autocompreensão espiritual e da união com o criador.
Considera-te a ti mesmo, busca-te, encontra-te — eis a chave da sabedoria. Tu és a imagem e o
filho de Deus.
Tal é o desenvolvimento do teu ser; tal é, em Deus, o eterno nascimento.
Deus é espírito, e, da mesma forma, em ti, o que comanda é espírito e foi criado da soberania divina.
O posicionamento do homem no ponto de vista interno da gênese universal transforma o que era névoa em símbolo transparente.
A erudição, a
Bíblia, a tradição, os conceitos e os fenômenos ganham animação e vida sob o olhar do espírito.
A palavra eterna que fala no fundo do indivíduo revela o sentido verdadeiro da palavra escrita e sensível.
A observação das coisas exteriores jamais revelaria por si mesma o princípio manifestado, que exige ser apreendido em si próprio.
O espírito primordial jamais encontra nos fenômenos uma expressão inteiramente adequada.
O espírito constitui, por essência, um mistério eterno.
Os discursos sobre a origem de Deus e das coisas devem apelar às imagens dos sentidos e da razão apenas como metáforas grosseiras.
A máxima da indescritibilidade da sabedoria aplica-se logo no primeiro passo da teosofia ao tratar do nascimento de Deus.
Falar em nascimento de Deus em sentido literal constitui o uso da linguagem do
diabo.
O uso do termo nascimento impõe-se pela limitação da linguagem humana para a compreensão mútua.
Como seres limitados, os homens falam fragmentando as coisas e quebrando a unidade do todo.
Não há em Deus alfa nem ômega, nascimento nem desenvolvimento.
A ordenação sucessiva dos fatos é uma imposição discursiva, cabendo ao leitor não ler com os olhos da carne.
A natureza eterna engendra a si mesma sem que haja um começo cronológico para o processo.
Boehme aborda aqui o problema clássico da aseidade.
O teósofo exige que a expressão Deus causa de si ganhe um sentido preciso, concreto e positivo, distanciando-se dos escolásticos que a viam como propriedade negativa.
A pesquisa não cessa até que se reconstrua pelo pensamento a sequência lógica das operações pelas quais Deus se eleva do nada à plena existência.
No início estava o ser que não supõe nada antes de si, no qual nada é essência, natureza, forma finita ou determinada.
Tudo o que existe como coisa determinada exige uma causa e uma razão.
O espírito humano concebe esse ser inicial apenas como o nada eterno, o infinito, o abismo, o mistério.
O termo Ungrund é empregado para designar a fonte primeira das coisas, indicando a ausência de base abaixo de Deus e a não manifestação do fundamento.
O infinito primordial caracteriza-se em si mesmo como silêncio, repouso sem começo nem fim, paz, eternidade, unidade e identidade absolutas.
No Ungrund não há meta, lugar ou movimento para buscar e encontrar.
O princípio está isento do sofrimento que acompanha o desejo e a qualidade, não sendo luz nem trevas.
O absoluto constitui para si mesmo um mistério impenetrável.
A condição inicial da divindade não se confunde com o seu pleno preenchimento ou acabamento.
Reduzir Deus a essa condição inicial equivaleria a transformá-lo em propriedade abstrata, desprovida de força, inteligência e ciência.
O Deus inerte seria incapaz de criar o mundo onde se encontram as perfeições de que estaria privado.
Mostra-se impossível que Deus seja um ser inerte habitando além dos céus.
O problema do trânsito do Deus nada para o Deus pessoa e criador constitui o ponto capital do sistema de
Boehme.
Os antigos místicos já haviam ingressado nesse campo de investigações metafísicas.
A substância absoluta tomava consciência de si e se punha como pessoa ao contemplar-se na própria imagem.
Boehme inspirou-se nessa doutrina, mas realizou desenvolvimentos que ultrapassaram a mera continuação.
O senso de existência concreta e de natureza impediu o sapateiro de se satisfazer com o Deus abstrato dos antigos místicos.
Eckhart explicara de certa forma a autoconsciência divina, mas esta representa apenas a sombra da existência.
A verdadeira personalidade de Deus e a fundação positiva da natureza exigem que a geração divina siga leis distintas das formuladas por
Eckhart.
Boehme parte do princípio de que Deus, sendo mistério, quer revelar-se na plenitude do ser como pessoa viva e criadora.
Deus quer e estabelece todas as condições para a revelação de si mesmo.
Uma coisa qualquer só se põe ao opor-se ao seu contrário, assim como a luz só se torna visível quando refletida por um corpo escuro.
Distinguem-se dois momentos na relação do princípio dado com o seu contrário.
A transformação da potência em realidade exige que ela atue sobre o princípio negativo, disciplinando-o como seu instrumento e expressão.
Se o espírito divino deve revelar-se, ele não permanecerá em si, mas suscitará o seu contrário.
Deus engaja-se em uma série de oposições no sistema de
Boehme.
A essência contrária ou natureza na qual Deus se apoia para se personificar constitui o fundamento eterno da natureza criada.
Essas ideias dominantes imprimem o caráter próprio ao sistema de
Boehme.
As teses centram-se no princípio de que o ser se põe como potência ao se opor, e como realidade ao conciliar o que lhe é oposto.
No começo estava o nada, mas este nada não se identifica com o nulo absoluto.
Trata-se do próprio ser, do Bem eterno, da eterna doçura e do eterno amor, porém em si mesmo e não manifestado.
Uma oposição interna reside nesse nada originário.
O princípio não é nada e é tudo; representa a indiferença e a excelência.
O nada manifesta-se como instável e vivo, movendo-se para conciliar-se consigo mesmo.
O primeiro efeito da oposição interna é a cisão do infinito primordial em dois contrários: o desejo e a vontade.
O objeto para o qual o desejo tende não é indeterminado, consistindo na manifestação e posse de si mesmo.
O desejo inconsciente e insatisfeito engendra a vontade, mas a vontade dotada de conhecimento e entendimento regula e fixa o desejo.
A vontade apresenta-se como maior do que a potência da qual nasceu.
A vontade configura-se como o germe da personalidade divina e o fundamento de toda personalidade.
A vontade manifesta-se graças à presença do desejo que faz contraste com ela.
A separação configura-se, por sua vez, como um estado instável.
Um terceiro termo sobrepõe-se aos opostos desejo e vontade, consistindo na ideia de uma conciliação entre ambos.
A imaginação define-se como o desejo aplicando-se a uma imagem e tendendo a absorvê-la para produzi-la fora, transformada em realidade viva.
A imaginação transforma a vontade em uma força mágica.
O que a vontade quer determina-se no próprio esforço de autorrepresentação.
Ela quer encontrar-se e fixar-se, desejando formar em si um espelho de si mesma; utilizando o desejo como matéria, ela quer que o desejo infinito se torne esse espelho ao fixar-se no Bem.
A tarefa que se apresenta a Deus ou à vontade consiste em regular o desejo segundo a lei do Bem.
Ao cumprir essa tarefa, a vontade divina sai do nada e conquista a realidade.
Deus deve primeiro pôr-se como vontade indeterminada, capaz de querer o bem ou o mal.
A saída da indiferença ocorre pela geração do Bem único e eterno, ou seja, a vontade determinada.
Um começo estabelece-se no infinito com a geração dessa vontade, formando-se um fundo no abismo e sobrepondo-se uma razão ao mistério eterno.
Do concurso da vontade infinita e da vontade determinada nasce uma terceira vontade, voltada a sair de si para produzir um objeto.
A sabedoria não é Deus, mas a sua imagem.
Os três momentos da atividade divina podem ser caracterizados como vontade propriamente dita, razão e força.
Os três momentos não constituem ainda três pessoas no sentido estrito.
A vontade diante da imagem é apenas conhecimento e consciência de si, não exercendo o império sobre um ser-coisa que condiciona a personalidade.
Deus só é efetivamente pessoa no Christ.
A geração considerada reduz-se a uma tríplice ação da vontade una.
A sabedoria eterna, resultado da ação onde a
Trindade se vê, situa-se diante dela como representação ou objeto e não como quarta vontade.
A sabedoria cumpre a conciliação do desejo com a vontade que esta última se propusera realizar.
Nela residem todas as perfeições divinas como ideias e paradigmas, não como forças ou seres vivos.
A vida e a fecundidade pertencem exclusivamente às pessoas em sua ação segundo as ideias, e não às generalidades abstratas.
Deus encontra-se distante do nada e conhece a si mesmo como vontade boa.
O estágio atual da divindade ainda não realiza a personalidade, limitando-se à inteligência autoconsciente.
A inteligência não se apresenta como algo concreto e apreensível em nós.
Ela não constitui uma essência, mas a potência ou o germe de uma essência.
O Deus cuja ação interior visa apenas a si mesmo permanece um Deus escondido e incompletamente revelado.
Trata-se de Deus enquanto possível, o ideal divino.
A realização do ideal e a vivência da personalidade exigem que a vontade continue a obra de geração eterna.
Deus necessita de um segundo nascimento.
As coisas deste mundo que existem verdadeiramente são feitas do sim e do não.
O dia não existiria sem a noite, nem a noite sem o dia; o frio condiciona o calor, e o calor o frio.
O um enquanto um nada possui que possa querer.
Para que queira e viva, é necessário que se desdobre.
A unidade não pode sentir a si mesma, sendo a sensação possível apenas na dualidade.
A postulação de um ser como real exige sua oposição ao contrário.
Deus não fora oposto a um contrário verdadeiro no desenvolvimento anterior de sua atividade.
O princípio passivo não oferecia obstáculo à ação divina, pois um espelho reflete os raios sem resistência.
A consolidação como pessoa exige o engajamento em uma luta com um contrário verdadeiro.
Deus deve suscitar esse contrário, entrar em relação com ele, resistir-lhe e finalmente discipliná-lo e penetrá-lo para concluir a geração.
A vontade realizada na evolução anterior, denominada razão, permanece puro espírito, infinito e mistério.
A vontade não poderia permanecer como a potência escura e tenebrosa que ainda é.
A noite não se inflama em fogo nem a razão muda em desejo de viver por si mesma.
No fundo da razão habitava tanto a luz quanto as trevas, a aurora da vida perfeita e o desejo escuro da vida em geral.
O desejo de viver constitui, no fundo, a vontade de bem viver.
O desdobramento resulta em duas forças positivas e vivas, e não em entidades abstratas.
O amor à vida entregue a si mesmo impulsiona o ser a existir de todas as maneiras, sem diferenciar bem e mal, belo e feio, divino e diabólico.
O primeiro desdobramento do nada em desejo e vontade produzira apenas a oposição lógica de sujeito e objeto.
O desdobramento da vontade em negativa e afirmativa, fogo e luz, força e amor, resulta em oposição real e guerra interna na divindade.
A primeira das potências rivais, a força ou vida em geral, constitui o princípio e a mãe.
A segunda potência, o amor ou a luz, constitui a lei e o fim.
Uma é o fundo da natureza real, a outra o fundo da personalidade divina.
Deus desperta para a vida pessoal nessa segunda oposição.
O desdobramento e a realização da energia exigem que o amor entre em relação com a força e lhe imponha sua lei.
A conciliation exige primeiramente ser posta como ideia e como meta, trabalhando a vontade divina para realizá-la.
Trata-se de fazer descer a ideia das alturas vazias de um céu transcendente para misturá-la às forças vivas e manifestá-la em uma natureza corpórea.
A nova tarefa cumpre-se no terreno da vida, onde matéria, agente e fim são seres dotados de força e atividade.
Se o amor tende a adoçar a força, a força constitui um movimento inconsciente em direção ao amor.
A magia eterna forma o Deus pessoa a partir desses elementos.
A ideia mostra-se ativa e deseja a existência como uma alma que busca um corpo.
Ela vai ao encontro da vontade que a chama, realizando-se sob a ação do esquema gerador do desejo.
O espírito dá a si mesmo uma natureza, uma essência e um corpo por operação interna, sem realidade corpórea preexistente.
A realização da sabedoria eterna constitui uma obra complexa cujo detalhamento importa considerar.
Os espíritos são forças nascidas no elemento escuro sob influência do luminoso, com a missão de transformar a vontade do não na vontade do sim.
Boehme retoma e adapta a antiga doutrina cabalística das sete essências naturais, cuja última constitui o reino divino.
Os três primeiros espíritos conduzem a natureza ou elemento escuro até o ponto de contato possível com o elemento luminoso.
O desejo propriamente dito ou tendência egoísta nasce primeiramente na vontade que deseja ser algo.
Sem nada diante de si que determine a posse, a vontade toma a si mesma como objeto e tudo quer para si.
Ela imagina ser algo, permanecendo apenas faim e vazio.
A primeira essência constitui o obscuro, o sólido, a força de contração, o sel dos alquimistas.
A vontade não se satisfaz ao tomar a si mesma como objeto sendo infinita e vazia.
Ela volta-se para o exterior e torna-se o agudo, o amargo, a dor, aguilhão da sensibilidade, força de expansão, o mercúrio dos filósofos.
As duas forças produzidas encontram-se em conflito mútuo.
O resultado da oposição é a inquietude como terceira essência, movimento incessante de uma alma que não encontra o bem em si e não sabe onde buscar.
Vazia em si, a alma não se fixa no egoísmo; movida por este quando busca o bem fora, não atinge a abnegação e o amor.
A rotação ou combinação da força centrípeta e centrífuga expressa a terceira essência.
A natureza eleva-se por si mesma até esse ponto, onde cessa a sua potência.
O infinito exterior mostra-se tão vazio quanto o interno para o olho do corpo.
A contradição interna de buscar o repouso pela agitação constitui um suplício insuportável.
O salvamento só pode provir do que está acima da natureza: Deus ou a liberdade eterna.
A inquietude manifesta a fraqueza da natureza, demonstrando que ela não se basta nem forma um todo.
A natureza sente logo um ansioso desejo de liberdade sob influência do espírito que paira sobre ela.
O espírito e a liberdade necessitam da natureza para se manifestarem e realizarem.
O espírito quer existir assim como a natureza tende a libertar-se do sofrimento.
A natureza mantém o movimento próprio e a força de inércia.
Ela choca-se contra o espírito que busca e que desce até ela.
O momento representa a manifestação do contato entre a natureza e o espírito.
As trevas inflamam-se e tornam-se o fogo vivo, foco da luz.
Cumpre-se uma lei divina aplicável a todos os seres doravante.
Através da cruz até a luz.
A natureza trabalha e sofre sem sentir força para trazer à luz o fruto concebido.
O relâmpago brota e o novo ser passa das trevas para a luz.
O filho da carne passa a possuir forma própria e desenvolvimento segundo sua ideia diretora.
O fruto da inteligência deixa de ser um caos vago e torna-se pensamento consciente que se engaja na expressão manifesta.
O aparecimento do relâmpago encerra a primeira existência da natureza divine e o avanço da tríade negativa.
Contração, expansão e rotação reaparecem no progresso da natureza regenerada, mas com sentido novo e sobrenatural.
As forças abdicam da violência sob a influência do amor, comprazendo-se umas nas outras.
O amor define-se como o quinto espírito ou quinta essência.
Os seres não devem apenas se fundir uns nos outros de forma indiferenciada.
Um sexto espírito surge para destacar os elementos da sinfonia divina em sua individualidade e relação com o conjunto.
As vozes deixam de ser ruídos indistintos e adquirem a determinação que as torna compreensíveis e discerníveis.
O acabamento da realização de Deus exige reunir e coordenar todas as forças suscitadas sucessivamente.
Se o superior deve governar o inferior, não deve substituí-lo ou aniquilá-lo, pois o inferior constitui sua própria realidade.
Privado do suporte inferior, o elemento superior dissipar-se-ia no vazio dos espaços transcendentes.
A luz existe apenas quando fixada sobre o obscuro.
A sétima essência constitui o corpo ou espírito de harmonia, completando a revelação do Eterno.
Boehme considera o céu não criado, o reino do
Pai e a glória de Deus como realidades essenciais da vida divina, e não como simples metáforas da Escritura.
O homem possui seu vestígio de glória na riqueza, casa, potência e honras que manifestam sua personalidade invisível.
A Glória de Deus constitui suas vestes, sua forma exterior, seu corpo e sua realidade: representa Deus visto por fora.
O reino contém tudo o que se vê na terra, mas em estado de perfeição e espiritualidade inacessível à criatura comum.
Os seres divinos possuem a plena realidade do corpo junto à pureza do espírito.
O reino caracteriza-se pela harmonia conciliada com o livre desenvolvimento de todos os indivíduos.
Deus não se ofende com a diversidade nem silencia as vozes distintas.
No reino da Glória os seres estão isentos de contrainto, pois cada um possui e manifesta a Deus segundo seu próprio caráter.
Ela carrega três princípios que funcionam como as razões de determinação vindas do nada primordial.
O primeiro princípio é o fundo das três primeiras qualidades ou da natureza entregue a si mesma.
Trata-se do obscuro ou fogo latente que aguarda a centelha, denominado comumente fogo.
O segundo princípio é o fundo das três últimas qualidades, ou seja, a expressão da sabedoria ideal.
Os dois princípios são eternos e excluem-se mutuamente em certo sentido.
O fogo não admite limites e devora o que se lhe opõe.
A luz representa o absoluto da doçura, a negação das trevas e o termo da aspiração.
O fogo constitui a vida do todo ou do infinito indeterminado; a luz constitui a vida de Deus ou do um excelente e determinado.
O fogo tenta em vão ser o todo, permanecendo apenas uma parte.
Um terceiro princípio faz-se necessário para unir o primeiro ao segundo e produzir a existência verdadeira.
A união do primeiro princípio ao segundo não acarreta absorção completa, mantendo-se os três irredutíveis.
O comando divino não se dirige a escravos, mas deseja e encontra seres livres.
Deve-se evitar identificar essa natureza com o verdadeiro Deus.
Por mais excelente que seja, a natureza divina não existe por si nem em vista de si mesma.
Ela representa a realização das perfeições compreendidas na ideia da sabedoria.
Trata-se da virgem eterna descrita como vinda do possível para o paraíso da existência atual pela voz de Deus.
A virgem eterna fecundada pelo espírito passa a dar à luz o Deus pessoa.
Deus punha-se apenas como
trindade ideal ou personalidade possível enquanto situava a sabedoria eterna como espelho diante da vontade infinita.
A divindade conquista a personalidade efetiva da
trindade cristã por meio desse processo.
A ação desdobra-se em três e põe três pessoas correspondentes aos três princípios da natureza.
Deus é primeiro a vontade que preside à vida em geral ou ao fogo eterno, sendo o
Pai, a potência, a justiça e a cólera — consciência da atividade vital infinita.
Deus não deseja a vida pela vida em si mesma, mas como realização da ideia para engendrar a palavra viva.
O
Pai dá nascimento ao
Filho, consciência do segundo princípio ou da luz, que quer a subordinação da vida ao bem.
O fogo da cólera é eternamente apaziguado pelo
Filho como Deus de amor e misericórdia.
O
Filho revela-se maior do que o
Pai nessa função.
A existência da vontade boa diante da vontade de viver não basta para realizar o bem, exigindo aproximação e conciliação.
O processo ocorre numa terceira consciência e pessoa, da qual decorre o terceiro princípio, denominada
Espírito Santo.
Deus põe-se verdadeiramente como
Pai,
Filho e Espírito à medida que forma a natureza eterna, sem abdicar da própria unidade.
A personalidade admite e supõe a penetração mútua.
O ser que se concebe como exterior a outros situa-se no espaço e atribui a si a individualidade, inimiga da personalidade verdadeira.
A geração de Deus encontra-se realizada como personalidade perfeita em três pessoas que são individualmente a parte e o todo.
O
Pai é a consciência da força, o
Filho a consciência do bem e o Espírito a consciência do acordo entre ambos.
A natureza eterna desdobra-se diante de Deus como sua obra e glória, realizando todos os possíveis que expressam a perfeição divina.
Tal se resume a doutrina de
Boehme sobre o nascimento de Deus.
O significado e o alcance filosófico transparecem através dos símbolos teológicos e alquímicos empregados.
Todo o sistema decorre do princípio de que a personalidade supõe pensamento e ação.
A lei mostra-se universal, não podendo a própria personalidade absoluta escapar dela sem contradição.
O absoluto deve tirar de si um objeto oposto a si mesmo se deseja ser pessoa, aplicando ali sua inteligência e atividade.
Deus passa a ter uma tarefa a cumprir como sujeito diante de matéria vinda de seu próprio fundo, a saber, a resolução da antinomia interna.
A ação, o pensamento e a vida divinos constituem os tipos perfeitos dos quais a existência das criaturas oferece apenas pálidas imagens.
Aristóteles afirmava que o primeiro ser não é o imperfeito, mas o perfeito; o perfeito é posterior na ordem dos fenômenos, mas primeiro e absoluto na ordem do ser.
A doutrina de
Boehme assemelha-se a um antropomorfismo ou naturalismo como a dos velhos teólogos.
O sapateiro observou que no homem a indeterminação precede a determinação, a luta condiciona o progresso, a imagem é necessária ao entendimento e a matéria à vontade, transportando essas condições para Deus.
O sistema não seria desprovido de importância caso se aplicasse na realidade apenas aos seres finitos.
Deve-se perdoar o teósofo por informar imperfeitamente sobre a
trindade divina se, acreditando falar de Deus, fala com sagacidade sobre o homem.
O princípio de que a vontade fundamenta a vida e a liberdade constitui o seu fim não perde interesse se concernir apenas ao mundo criado.
Boehme declarou buscar a divindade no fundo da própria consciência.
O homem pode conhecer a geração divina porque Deus se engendra no próprio homem.
Não causa surpresa que o conhecimento de Deus seja, antes de tudo, o conhecimento do próprio ser humano.
O teósofo não se reduz a um puro naturalista sob o ponto de vista metafísico.
A antiga filosofia do caos e do infinito via a geração do perfeito pelo imperfeito como a realidade absoluta das coisas.
Para
Boehme não existe antes e depois no absoluto de Deus.
A condição de seres finitos pertencentes à natureza obriga a considerar Deus sob o prisma natural e a representar sua vida como progresso.
O ponto de vista dos antigos caracterizava-se como objetivo.
O princípio do místico teósofo apresenta-se de modo totalmente diverso.
A indeterminação, o infinito e o nada ganham sentido oposto ao da filosofia antiga sob a ótica de
Boehme.
O princípio de
Boehme revela-se absolutamente positivo sob o ponto de vista interior da vida, embora negativo sob o prisma externo da objetividade.
O sistema do mundo metafísico foi invertido: não é mais a inteligência que está suspensa ao inteligível, mas o inteligível à inteligência.
A substituição decorre da descoberta no fundo do sujeito de algo irredutível na vontade e no espírito, julgado mais real do que as substâncias tangíveis.
A marcha de
Boehme não se confunde com a dos pitagóricos ou neoplatônicos.
O progresso que vai da vontade às operações não se assimila ao trânsito da coisa indeterminada para a determinada.
A teologia de
Boehme não se caracteriza como um monismo evolucionista.
Questiona-se se o sistema não incorre em dualismo ao tentar evitar o evolucionismo.
O próprio Deus surge como solidário a esse princípio negativo segundo a máxima do avanço pela cruz.
Boehme enxerga na matéria a condição de manifestação do espírito como peça essencial do sistema.
O princípio negativo não existe por si, mas pela ação do princípio positivo que o suscite para manifestação.
A matéria constitui o aspecto exterior e o fenômeno da ação invisible do espírito.
A natureza submete-se ao espírito quanto à destinação, embora dependa dele na origem.
A resistência oferecida pela natureza serve para que o espírito desploque suas forças.
A natureza começa a existir ao apelo de Deus em vez de ser sua igual.
A teologia de
Boehme afasta-se do dualismo e do evolucionismo sem naufragar neles.
Os antigos místicos erraram ao proscrever todo dualismo na visão do teósofo.
O erro impediu a realização da filosofia de personalidade que haviam concebido.
O Deus místico tradicional carecia das condições de existência real, não ultrapassando o estágio ideal.
A personalidade divina só pode ser concebida como existente ao tomar do dualismo a ideia da matéria eterna como contrário do espírito para lhe servir de corpo.
O dualismo repugna ao pensamento religioso que exige um Deus todo-poderoso e independente, além de mera forma.
O impasse da matéria exterior que sai de Deus resolve-se pela tese da objetivação e realização de si mesmo para a revelação.
Deus possui uma natureza ou corpo que não se confunde com ele embora forme sua existência real.
O mistério eterno revela-se no fenômeno de Deus sem que a revelação dissipe o mistério.
A natureza participa da essência de Deus, mas Deus mantém-se independente da natureza.
O sistema define-se como uma sorte de espiritualismo concreto ou naturalista.
O conhecimento da gênese divina faz-se necessário para possuir a Deus, mas não se revela suficiente por si só.
A natureza e o homem não encontram explicação em uma simples diminuição da essência perfeita.
O mal decorrente das criaturas não constitui um não-ser, mas um ser que diz não.
Existe uma ciência da natureza distinta da ciência de Deus.
O primeiro problema levantado pela existência da natureza concentra-se na criação.
Boehme rejeita a doutrina comumente chamada teísmo para a resolução do problema.
O teísmo afirma que Deus retira o mundo do nada absoluto por sua única vontade infinita, sem emprego de matéria sensível ou suprasensível.
O modelo teísta anula a personalidade verdadeira nas criaturas.
A divisão entre bons e maus, predestinados à felicidade ou à danação, decorreria da vontade arbitrária de um Deus de opressão e não de energias vivas nas almas.
Idealismo e fatalismo configuram-se como as consequências da doutrina teísta.
A rejeição do teísmo não joga
Boehme nos quadros do panteísmo.
O reconhecimento de uma natureza em Deus levanta a questão se esta constitui o fundo do mundo visível.
Indaga-se se o mundo seria o próprio Deus ou o corpo de sua manifestação conforme as teses panteístas.
A interpretação panteísta contraria o desígnio de
Boehme, que se afasta do panteísmo com mais energia do que do teísmo.
Deus é tudo num sentido, pois céu, terra, espírito e mundo extraem dele a sua fonte.
A imensidade divina seria prejudicada caso o mundo medisse a sua perfeição.
O mundo foi extraído da força e sabedoria divinas para manifestação sensível e não para o aperfeiçoamento de Deus.
Os sofistas erram ao confundir Deus com o mundo com base na doutrina da natureza divina.
O mundo exterior não é Deus e não pode receber esse nome sem que se incorra em blasfêmia.
Afirmar que Deus é o mundo exterior equivale a falar como um pagão e professar a religião do
diabo.
O problema de
Boehme reside em derivar a matéria do espírito sem aderir ao teísmo, fundando a natureza sensível na divina sem cair no panteísmo.
O nascimento do mundo define-se como criação por meio de matéria sob agência espiritual, diferindo do nascimento de Deus que era pura geração mágica sem matéria preexistente.
Nenhum dos dois princípios confunde-se com o mundo ou o contém previamente.
As perfeições distinguem radicalement Deus e a natureza divina do mundo sensível, que é material e composto de partes exteriores entre si.
Deus planejou criar o mundo por puro amor ao ver na sabedoria as ideias e na natureza as forças para realizá-las.
O ato criador deu-se sem coerção ou obrigação de qualquer espécie.
A criação seria necessária e imposta a Deus caso se originasse no Deus manifestado e não no abismo primordial.
O mundo não foi feito a partir de uma matéria bruta que operasse como contrário absoluto da pessoa.
As produções dos espíritos no mundo da Glória eram figuras de contornos fluidos cheias de vida e espiritualidade, representando o infinito visível no finito.
O mundo da Glória caracteriza-se pelo equilíbrio entre o real e o ideal; o mundo criado marca o domínio do real.
Um terceiro operário intervém para realizar o mundo: a própria criatura.
A palavra criadora rompeu o laço que mantinha as forças espirituais na união e harmonia.
A criação define-se como a introdução do espaço e do tempo no mundo das vontades particulares.
Realizadas em corpos separados pelo tempo e espaço, as vontades destacam-se do todo e dobram-se sobre si mesmas.
Tudo provém de Deus no mundo criado, mas nada do que estava em Deus poderia produzir tal existência por simples desenvolvimento.
A divindade não se anula na criação assim como a inteligência humana não se esgota ao manifestar-se.
O mundo origina-se da glória de Deus — sua forma exterior — e não de seu núcleo central.
O mais não é contido pelo menos embora o menos esteja contido no mais.
A criação não representa uma transformação de força mecânica.
O Deus pessoa cria utilizando a natureza divina como matéria.
Investiga-se o conteúdo da criação e as partes essenciais do sistema do mundo.
A criação projeta essa sabedoria e natureza sob as formas do tempo e da separação.
A dedução constitui a filosofia da natureza, especulação de grande desenvolvimento posterior na Alemanha com rudimentos na teosofia de
Boehme.
A personalidade busca manifestação nos corpos sensíveis assim como na natureza eterna, sendo a incompletude da matéria sensível a única diferença.
Deus forma os
anjos a partir do primeiro e do segundo princípio sem apelo ao terceiro, mantendo-os vizinhos da perfeição divina.
Os
anjos são puros espíritos sem existência por si mesmos, com corpos mais compactos do que o corpo glorioso da divindade.
Os seres angélicos situam-se numa eternidade derivada intermediária entre a absoluta e a sucessão temporal.
Deus formou uma natureza terrestre a partir do terceiro princípio simultaneamente à criação dos
anjos.
A natureza terrestre mostra-se mais concreta e material que a divina embora submetida ao espírito e harmoniosa.
Os
anjos governam essa natureza criados para refletir a luz divina com mais brilho sobre superfícies duras.
O som ressoa mais claro e o reino da alegria estende-se fora do círculo da glória divina por meio dessa estrutura.
A manifestação de Deus não se torna mais perfeita em si, pois o realce de uma qualidade custa a diminuição da harmonia geral.
Convinha à potência e ao amor realizar os possíveis que apresentassem perfeição fora da natureza divina.
Os
anjos devem caminhar do
Pai ao
Filho, da cólera ao amor, seguindo o exemplo do próprio Deus para cumprir o destino.
Uma parte dos
anjos conformou o livre-arbítrio à vontade divina enquanto outra se revoltou contra Deus.
O pecado realizou-se pelo fato de Lucifer fixar sua imaginação na natureza e não no espírito.
O elemento defeituoso parou-se de perfeições e a parte inflou-se até parecer o todo.
A alma do
anjo apaixonou-se pela idolo e desejou-a com exclusividade, renegando a Deus.
O inferno foi criado nesse momento como resultado da separação desejada por Lucifer.
O resultado proveio do efeito imediato da cólera ou da natureza à qual o
anjo se votara, e não de intervenção transcendente.
O inferno constitui o princípio das trevas, a força e a vida pura entregues a si mesmas em oposição ao amor e à luz, sem direção ou harmonia.
Lucifer foi criado eterno e sua falta revela-se irremediável por não possuir suporte corpóreo sujeito à sucessão e à mudança de hábito.
Nenhuma conversão é possível para o rebelde que se transformou em puro fogo e cólera sem recepção para a luz.
A natureza terrestre governada pelos
anjos sofreu o contragolpe da falta angélica com a introdução da confusão.
A unidade pessoal cedeu lugar à multiplicidade individual onde cada parte se considera o todo com exclusão das outras.
O Espírito de Deus paira sobre a obra sublevada e o
Pai resolve realizar uma nova criação para retirar a natureza da noite.
Deus ordenou a existência da luz separando-a das trevas e restabeleceu a harmonia em sete dias conforme o número dos espíritos divinos.
Deus concedeu à natureza o tempo como arma contra o mal e instrumento de regeneração.
O ato consumado não esgota mais a atividade total devido à dinâmica temporal.
O espaço liga-se ao tempo conferindo independência relativa aos indivíduos.
O homem constitui o termo e a perfeição da criação como concentração harmoniosa dos três princípios.
A primeira parte responde ao princípio do fogo, a segunda ao da luz e a terceira ao da essência ou realidade.
O dever humano consiste em subordinar o primeiro e o terceiro princípio ao segundo, orientando a vontade e a ação para o bem.
A alma deve fixar a vontade no coração de Deus assim como o
Pai quer eternamente engendrar o
Filho.
A tarefa humana não se reduz ao plano puramente espiritual por ser o paraíso uma natureza sensível.
O homem prepara o advento do
Filho ao trabalhar para extrair e produzir os tesouro contidos na natureza.
O mundo espaciotemporal compõe-se de indivíduos separados que devem ser unidos no comum homenagem ao Eterno.
O destino foi prescrito ao homem de forma livre e não imposta, sendo a vontade dotada de liberdade.
Uma vontade temporal oriunda da natureza terrestre situa-se entre os princípios, capaz de voltar-se para qualquer um deles.
A tradição e a experiência respondem sobre o uso feito desse poder de escolha.
A falta narrada no texto mosaico cumpriu-se pelo relaxamento da imaginação que passou a contemplar a natureza em preferência a Deus.
O indivíduo apaixonou-se e ardeu pelo desejo de engendrar a natureza conforme a via na imaginação.
A imagem e o desejo tornaram-se corpo segundo as leis do ser.
As fases do progresso da falta diferenciam-se no texto sagrado.
O homem quis saber o que eram em si o quente, o frio, o úmido, o seco, o duro e o doce isoladamente.
O fruto divino do conhecimento concreto perdeu o atrativo, desejando-se o fruto da natureza terrestre e do saber fragmentado.
A árvore da tentação constitui a realização sensível da vontade de conhecer o bem e o mal separadamente como opostos.
O surgimento da árvore da ciência analítica constitui o primeiro pecado, caracterizado como o pecado do entendimento.
Uma segunda tentação sucede à primeira.
O homem apaixonou-se pelo mundo de forças e instintos ao analisar as coisas sob a forma terrestre.
A imagem de Deus apagou-se e a virgem voou diante da paixão acesa; Adam adormeceu em seguida.
A contemplação do mundo cansa a vista e gera o sono por estar sujeita à sucessão.
Operou-se uma mudança de condição: o homem adormeceu no mundo dos
anjos e acordou no tempo e no mundo exterior.
O homem viu diante de si a objectivação humana do desejo terrestre sob a forma de uma mulher criada por Deus durante o sono.
O ato constitui o segundo pecado, definido como o pecado da sensibilidade, avançando o homem rumo à perdição.
A consumação deu-se pela perversão da vontade sob o sopro do
diabo que instigou o desejo de viver por conta própria e fazer-se Deus.
O indivíduo precipitou-se no mal abandonando a mera inclinação para ele.
Tornou-se deus no sentido inverso ao imaginado: o deus da cólera, das trevas e da morte.
Trata-se da personificação sacrílega do fundo misterioso da divindade.
O homem amaldiçoou a si mesmo declarando-se filho do
diabo.
O mundo passou do estado de harmonia para o de dispersão individual por efeito dessa situação.
O homem não foi condenado para sempre como Lucifer devido às condições diferentes da falta.
O
diabo fora a causa total do próprio pecado por não existir o mal antes dele.
Lucifer formou o mal em matéria e forma a partir da mera possibilidade, sendo autor dos motivos e da determinação.
O homem pecou sob solicitação de Satan.
A decisão pertence ao homem, mas os motivos preexistiam como instintos e natureza anterior.
A responsabilidade limita-se à determinação e não aos motivos cedidos.
A falta de Adam não se revela irremediável apesar de mortal caso o homem fosse abandonado.
A decisão de enviar um redentor pertence às profundezas místicas da vontade infinita sem necessidade que a ordene ou exclua.
Deus deliberou chamar o homem à regeneração após ter restaurado a harmonia perturbada por Lucifer.
O
Filho deveria nascer sob forma humana para manifestar a palavra no tempo segundo os decretos anteriores à falta.
A vinda foi preparada pelos eventos do
Antigo Testamento, culminando na entrega do
Filho para ser crucificado.
O Christ define-se como criatura humana e
Filho da Vierge éternelle.
Importa examinar de perto a realização do salvamento por meio de Jésus-Christ.
A razão empresta a Deus um modo de pensar análogo ao humano por assimilá-lo às criaturas.
A inteligência comum supõe que Deus escolheu salvar uns para manifestar a graça e condenar outros para manifestar a cólera.
Existe uma eleição da graça, mas esta não segue os moldes imaginados pela razão exterior.
Questiona-se como Deus poderia querer a danação de suas criaturas sendo ele amor voltado ao bem de todos.
O homem é absolutamente livre por ter a raiz de seu ser mergulhada no fundo eterno e infinito das coisas.
A eleição ou danação resultam dessa mesma liberdade fundamental.
O homem pode voltar-se para a luz ou trevas, amor ou egoísmo, fazendo-se
anjo ou
diabo.
O indivíduo carrega em si o próprio paraíso e inferno; as estruturas exteriores são apenas símbolos da boa ou má vontade.
O bom querer reduz-se a uma prece ineficaz sem o socorro divino, prece que Deus previu desde a eternidade.
A fé constitui o primeiro sinal e efeito da eleição, sendo frequentemente mal compreendida.
A fé contemporânea reduziu-se a uma história decorada de cor.
O homem conhece apenas o menino histórico enganando a consciência com erudição vazia.
Indaga-se se Deus condena as aves da floresta pelo fato de cada uma louvá-lo em tom diferente.
Os que perseguem os irmãos revelam-se mais inúteis que as flores do campo e mais loucos que as bestas.
Crer em Jésus-Christ sob o ponto de vista puramente histórico possui a mesma utilidade de crer em uma fábula.
Muitos judeus e turcos mostram-se mais cristãos que os falsos fiéis que sabem o que
Jesus fez e praticam o que o
diabo faz.
Ouvir a verdadeira palavra difere da mera crença na letra alegada pelos homens.
A palavra é viva por carregar o espírito, sendo infinita como Deus sem que nenhuma fórmula a abrace.
Ela consiste em renovar em si o nascimento, baptismo, tentações, sofrimentos e morte do Christ.
O fiel pode habitar em uma seita sem depender dela por ser sua religião interior e irredutível a formas.
Questiona-se o valor dos meios exteriores que as igrejas adicionam ao processo.
Mostra-se errônea a crença de que os méritos do Christ nos salvam por aplicação externa sobre matéria passiva.
A fé não salva por operação teúrgica que acorrente a justiça divina; ela salva pela graça santificante interna que gera a penitência e o Cristo redentor.
Nenhum meio particular revela-se eficaz caso a fé não constitua a sua alma.
A verdadeira prece não é pedido passivo, mas ato de humildade da vontade que busca a Deus como alimento ao reconhecer a própria indigência.
Trata-se da alma que chama e recebe a graça.
A verdadeira pregação não se limita ao ensinamento do padre ou da
Bíblia.
Os sacramentos não constituem socorros que atingem o homem sem a sua participação.
A regeneração não constitui uma nova natureza enxertada sobre a antiga.
Trata-se do espírito que desperta e se desdobra no fundo da natureza.
A pessoa cria-se pela renúncia ao eu individual, substituindo o homem interior ao homem exterior.
A vida do homem regenerado não se confunde com apatia, indiferença ou aniquilamento no nada.
Todo ser interior tende a tornar-se exterior; o infinito deseja a forma, o mistério se esforça para revelar-se e o espírito quer ser corpo.
Elas manifestam-se pelo renascimento, abandono a Deus, humildade, amor aos homens, comunhão além das diferenças, império sobre os desejos terrestres e pela alegria.
O cristão vive no mundo e exerce profissão honrada devendo agir, trabalhar, ganhar dinheiro e fazer a terra produzir.
A sabedoria impõe uma regra inicial: não colocar a alma nessa vida exterior.
A preservação da liberdade garante o sucesso no mundo onde tudo canta louvores a Deus para quem sabe ouvir.
Uma ação isolada não constitui um hábito, e a árvore vigorosa endireita-se após o açoite do vento.
O homem não está dispensado da prece e do esforço em sua vida terrena sob pretexto algum.
O apego a Deus não retira o homem totalmente do poder do
diabo; a luta contra o mal dura até o fim.
É necessário retomar-se a cada instante, renovando o nascimento e recriando Deus em si.
O mundo do tempo prepara a aproximação dos princípios bom e mau para a reconstituição definitiva da unidade primordial.
O homem pode e deve escolher enquanto habita um corpo terrestre.
O fruto das livres determinações amadurece e destaca-se, fixando o que o homem é definitivamente.
O fim último das coisas configura-se como o dualismo definitivo do bem e do mal como obras da vontade livre.
A realização dos possíveis decorreu do comportamento factual dos seres livres.
A ideia transformou-se em coisa e o possível em necessário ao atravessar a vontade consciente.
Os indivíduos subsistem e distinguem-se no reino sob pena de desaparecimento da própria natureza.
A verdadeira unidade conquistada não é aproximação externa para interesses egoístas, mas participação comum das almas na personalidade divina.
Nenhuma harmonia, bondade ou amor subsistem ali; o egoísmo e a anarquia reinam sem partilha.