O Cristianismo tem sua origem como um fato histórico e uma vivência de experiência religiosa, sem nascer de uma necessidade de conhecimento intelectual ou domínio científico do mundo, mas sim de um interesse voltado à moral e à soteriologia.
As almas humanas buscam o Deus feito homem para alcançar a salvação e a paz, afastando a presença obsessiva do mal, do pecado e da morte, em vez de procurar palavras de sabedoria filosófica.
A experiência cristã se estabelece como um diálogo entre Deus e a alma que evidencia a distância abissal gerada pelo pecado original, de modo que a alma infeliz só se sente divina quando a graça de Deus a eleva acima de sua condição de criatura perdida e impotente.
O pressuposto filosófico inicial do Cristianismo seria a contraposição fundamental entre a alma e Deus, manifestada pelo sentido de uma transcendência absoluta.
A alma inicia uma atividade fecunda de elevação a Deus e libertação do terror da transcendência unicamente por meio do prodígio da encarnação, iniciando com Cristo sua verdadeira história.
A unidade e o amor indissolúveis que parecem atenuar a dualidade inicial entre a alma e Deus exigem uma conquista contínua e operosa, mantendo uma relação vivente e dialética com os elementos da criação que impulsionam a alma para fora de sua miséria em direção ao
Pai.
O Cristianismo não se qualifica como um fenômeno místico caso a experiência mística seja definida como a unificação de Deus e da alma em uma êxtase imóvel sem esforço moral, ou se o termo misticismo significar a eliminação de qualquer distinção metafísica efetiva entre as duas partes.
A consciência do pecado e a plenitude inalcançável do Bem impedem que a experiência cristã sugira motivos de um imanentismo orgulhoso, apesar do Verbo feito carne.
A alma pode desfrutar de momentos sagrados de esquecimento divino, doçura inefável e contemplação da transfiguração, assim como Pedro, Tiago, João e Maria Madalena, mas esses episódios não constituem o núcleo essencial da mensagem cristã.
A alma renovada permanece diante de Deus como face a uma perfeição que é amor e bondade, mas que funciona especialmente como uma norma ideal que exige atividade perene e trabalho incessante.
A redenção não transformou a vida em um idílio de paz e contemplação beata nem isentou o homem do agir, mantendo a existência como a dura milícia descrita no livro de Jó, mas conferiu à ação uma certeza luminosa e uma confiança inabalável.
A antinomia evangélica entre a vida ativa e a vida contemplativa é apenas aparente, indicando dois aspectos concomitantes da vida espiritual: o abandono fiducioso na Verdade revelada e a necessidade imprescindível da ação.
A investigação das condições primeiras da união entre a prática cristã e os momentos de experiência mística cabe ao pensamento, embora essa especulação permaneça à margem da atividade religiosa substancial, que consiste na tensão imperecível para o Absoluto.
O Cristianismo se fundamenta na aceitação passiva e indiscutível de um fato histórico situado além da lógica e das categorias do pensamento, devendo permanecer como uma fé inconcussa no Cristo histórico.
O ponto de partida cristão não é um conceito, uma definição ou um filosofema, mas a encarnação de um Deus que se faz homem, o Eterno que nasce e morre, e o Infinito que se circunscreve no espaço.
A fé apresenta Deus
Pai inclinando-se com amor infinito sobre a humanidade pecadora, conhecendo cada alma e derrogando as leis do mundo com prodígios que abalam o universo, concedendo ao homem o poder de mover montanhas.
A doutrina cristã parecia uma loucura para os filósofos gregos, levando Plotino, Porfírio e Celso a ridicularizarem o mito do Deus crucificado e a ignorância dos cristãos, enquanto Paulo exaltava o amor operoso acima dos címbalos sonoros cheios de soberba e fumaça, mas desprovidos da graça santificante.
Um Deus que encarna, morre e subverte as leis universais surgia para os gregos como o triunfo do capricho individual e uma tentativa insana de perturbar o desenvolvimento sereno do cosmos racional.
O dissídio entre o pensamento helênico e a fé cristã representa um conflito imortal e inerente à própria natureza humana.
A alma pressionada pela dor e pelo mal anseia por Deus e o concebe como um
Pai que compartilha sua vida e como uma unidade vivente que não a abandona na multiplicidade de aspirações inconciliáveis.
A intervenção do pensamento submete o problema da personalidade divina às exigências racionais, esvaziando atributos como vontade, amor e autoconsciência, fazendo com que Deus reapareça no isolamento estéril dos pensadores da Grécia, como ser impessoal, unidade inflexível e lei do cosmos.
A alma retorna da etapa filosófica para suplicar ao
Pai com a fé de que as preces serão ouvidas e de que haverá condução para além do mundo terreno regido por leis inexoráveis.
Os momentos de experiência religiosa conferem à alma uma certeza absoluta, situada além de dúvidas ou problemas especulativos, preenchendo a consciência profunda com uma realidade luminosa.
O mundo externo, tido por outros como domínio de uma potência fatal, transforma-se para a alma que vivencia o divino em expressão e símbolo vivo de um Espírito livre que a atrai para uma felicidade interior.
O misticismo cristão verdadeiro e único consiste nessa operosidade humana transfigurada, conforme o ensinamento pessoal de Cristo.
A fé não pode se reduzir a uma posse plena e estática, mas constitui uma conquista renovada de si diante das exigências do real e do próprio pensamento, de forma análoga ao pensamento que se afirma na luta contra o irracional.
A fé como valor configura um ato de liberdade e espontaneidade espiritual, recusando o mero ajustamento passivo ou o automatismo sentimental.
A necessidade de a fé renascer operosamente impõe que ela se ilumine e se justifique à luz de um pensamento, transformando-se, ao menos parcialmente, em filosofia e sistema para ser uma fé espiritual.
A filosofia como sistema definitivo — ou filosofia pura — é tão impensável e desumana quanto uma fé pura inteiramente fechada aos elementos lógicos e racionais.
A dialética da alma encontra um limite insuperável no Cristianismo devido ao fato de este nascer como a autorrevelação de um acontecimento histórico.
O pensamento cessa diante do Verbo encarnado em um corpo finito, em época e espaço determinados, reconhecendo o
milagre por excelência.
O esforço da inteligência reflexiva para reduzir o fato histórico a um elemento lógico-racional falha porque o valor do Cristianismo reside na unicidade, irrepetibilidade e concretude absoluta do fato, cuja dissolução em conceitos abstratos destrói o fundamento originário da fé.
O Cristianismo se situa além de qualquer filosofia e desafia o conhecimento, originando-se de uma atitude afilosófica ou antifilosófica que deve ser preservada como tal.
A filosofia pode construir um sistema imprevisto a partir desse fato originário tomado como um novo absoluto, forçando o pensamento a mudar de direção e enfrentar novos problemas especulativos.
O Cristianismo desaparece caso a filosofia coloque em discussão o ponto de partida histórico e tente transformá-lo em uma pura concepção filosófica isenta de coordenadas cronotópicas.
A realidade histórica do Deus-homem fundamenta de modo inequívoco a distinção e a transcendência mútua entre a alma e Deus, persistindo mesmo após a ascensão de Cristo e a vinda do Espírito.
A individualidade humana não se confunde com a pessoa do
Filho ou do
Pai, da mesma forma que uma alma não se confunde com outra e um evento histórico não se identifica com outro acontecimento.
O Cristianismo se tornou o centro de um processo original de cristalização especulativa ao atrair elementos da filosofia anterior que pareciam capazes de complementar a dialética interna da fé, superando a eliminação a priori de uma filosofia cristã.
A fé em sua absolutez não busca um sistema determinado para se expressar racionalmente, pois constitui uma certeza luminosa e um senso de presença divina que dispensa justificativas filosóficas ou ordenações intelectuais.
A exigência de construir um sistema de pensamento em torno da crença provém do homem em sua totalidade de sentimento e razão, que sente a necessidade de reconquistar a própria fé por meio do pensamento, recusando o abandono total ao mistério.
A atividade religiosa se instala sobre o terreno de uma individualidade concreta preexistente cheia de pensários e necessidades, estabelecendo relações mútuas nas quais a fé atua sobre o passado e o complexo racional-afetivo extra-religioso incide sobre a própria interpretação da fé.
A escolha de um sistema filosófico pelo crente não ocorre por um ato de liberdade desinteressada para simplesmente interpretar a crença já acolhida.
O Cristianismo reveste-se da superestrutura especulativa do Neoplatonismo devido a essa necessidade humana de elaboração filosófica.
Os primeiros séculos do Cristianismo revelam a aliança estreita entre a nova fé e a filosofia neoplatônica por meio da produção de pensadores como
Agostinho, Clemente Alexandrino,
Orígenes, Nemésio, o Pseudo-
Dionísio e Escoto Eriúgena, evidenciando a impossibilidade de esquecer o que o pensamento já havia oferecido à alma.
O consórcio entre fé e especulação racional visava, na intenção desses autores, alcançar o equilíbrio na dialética instável do espírito, como se o sistema neoplatônico fosse a única filosofia capaz de conciliar a razão e a fé.
A interpretação intensa das novas experiências da fé cristã ocorria sob a luz da doutrina neoplatônica porque esses pensadores haviam chegado à fé com a alma previamente iluminada por esse pensamento.
O acordo entre Platone e Cristo manifesta-se como uma aproximação puramente externa para quem carece da ressonância afetiva subjetiva que moveu os criadores desses sistemas metafísicos.
A Igreja guardou com vigilância e desconfiança esses arranjos híbridos que ameaçavam reduzir a realidade histórica do Cristianismo à abstração vazia de um sistema filosófico humano.
O fenômeno místico integrava essas formulações ambíguas como um aspecto marginal, sem constituir o elemento essencial da doutrina cristã.
A experiência inefável do Infinito e do Absoluto não traz em si mesma um fundamento para uma avaliação exclusivamente cristã.
A humanidade concorda em testemunhar a experiência excepcional do divino através de múltiplos textos representativos: as escrituras primitivas focadas no sentimento do numinoso e fascinante mencionadas por R. Otto na obra Das Heilige traduzida por Bonaiuti; a epopeia indiana do Mahabharata; o sentido cósmico das antigas Upanixades; a revelação do Tao em Lao-Tsé e Chuang-Tsé; a névoa que acolheu Moisés no Êxodo, comentada pelo Pseudo-
Dionísio na obra De mystica theologia; a êxtase de Filo e do Sufismo; a união suprema de Plotino e o arrebatamento de
São Paulo.
A experiência mística permanece cega, irracional, puro sentimento e subjetividade absoluta enquanto o pensamento não intervir para interpretá-la, esvaziando sua naturalidade para transformá-la em valor do espírito.
A despeito das colorações filosóficas recebidas, a experiência mística persiste como um dado indedutível e irrazoável, sem elementos lógicos, mas aberta a assumir infinitos significados devido à sua imensa potencialidade.
O misticismo cristão se baseia na presença dessa experiência no Cristianismo conjugada ao dado histórico fundamental da encarnação.
O misticismo cristão assumiu historicamente duas formas distintas e irredutíveis para interpretar o fenômeno místico.
O fenomenismo místico define-se como a vertente que, diante da experiência mística do Divino, preserva o sentido da distinção e da transcendência.
A abordagem limita-se a descrever a experiência mística com detalhes afetivos e análises psicológicas, tratando-a como uma graça e um dom gratuito do Espírito que sopra onde quer, sem buscar uma sistematização metafísica.
A alma e Deus são vistos como termos correlatos de uma união inexprimível, permanecendo distintos e inconfundíveis como o amante e o amado nos diálogos de amor.
O místico interrompe a investigação diante do mistério quando a descrição da beatitude suprema exigiria justificativa metafísica, aceitando o fato como um dom incompreensível do Inefável.
O fenomenismo místico constata os dois fatores da união e o sentimento da realização, interpretando a preparação e o desenvolvimento progressivo do ato místico.
Autores como
Agostinho, Bernardo, os Vitorinos e
Boaventura detalharam esses processos traçando itinerários da mente para Deus.
O cume da ascensão é visto como fruto de uma conquista laboriosa que ressalta a distância entre a alma e Deus.
A investigação das condições metafísicas e ontológicas do ato supremo é evitada, pois este permanece como um dado que transcende totalmente a compreensão, dominando a alma em uma atmosfera super-racional semelhante à encarnação de Cristo.
Nenhuma filosofia é invocada para explicar o mistério, mesmo por aqueles que sentem a necessidade de uma base filosófica, conforme indica
Agostinho na obra De civitate Dei ao afirmar que o Deus supremo se faz presente às mentes dos sábios por uma presença inteligível e inefável, como um clarão rápido, quando estes se afastam do corpo.
Expressões semelhantes constam em outras obras de
Agostinho, como De quantitate animae, De genesi ad litteram, Epístolas e Confissões.
As manifestações do fenomenismo místico funcionam como descrições de estados de alma, sem a presunção de fornecer explicações racionais ou compreensão metafísica, embora possam conter termos de aparência filosófica devido à tendência do pensamento de julgar a experiência ao relembrá-la.
A observação atenta demonstra que essas descrições reconhecem um limite e recusam ultrapassá-lo.
O misticismo especulativo ou metafísico interpreta integralmente a experiência mística inserindo-a em um sistema filosófico que não reconhece limites para a razão, recusando-se a considerá-la apenas um dom gratuito e sobrenatural.
A orientação manifesta-se em mentalidades eminente especulativas para as quais o fenômeno místico serve como pretexto ou ocasião para a construção de um sistema estritamente filosófico.
A interpretação racional do fato prevalece sobre o fato em si dentro do misticismo especulativo, ao contrário do fenomenismo místico, onde o acontecimento constitui o elemento essencial sem teorias que o substituam.
O pensamento aborda a relação entre Deus e a alma não como um vínculo contingente gerado pela graça de Cristo e alheio à inteligência criada, mas como uma relação natural e normal fundada em uma afinidade originária entre as duas partes.
O misticismo especulativo tende a se desenvolver fora ou contra a revelação cristã, esvaziando o valor histórico da figura e da obra do Verbo encarnado para transformá-los em símbolos eternos do nascimento místico de Deus na alma.
A mediação do Cristo histórico enfraquece para ceder lugar à relação imediata entre a Divindade e o homem.
Os componentes contingentes, históricos e extrarracionais do Cristianismo que resistem ao pensamento são dissolvidos em elementos especulativos e recompostos em sistema.
O interesse moral-soteriológico da prática cristã primitiva é subordinado ao interesse teórico-metafísico, representando uma reivindicação da filosofia grega diante da nova fé.
O Cristianismo primitivo já tendia a acentuar elementos teóricos da vida interior ligados à mensagem do Reino de Deus, visíveis no prólogo e em passagens do
Evangelho de João, na sua primeira epístola e em expressões das cartas de Paulo.
As referências joaninas e paulinas superam as descrições fenomenistas e revelam uma elaboração filosófica com precedentes na cultura grega, sem origem exclusivamente cristã.
A ausência de um desenvolvimento especulativo ulterior manteve essas expressões fora dos perigos da metafísica pura, servindo de base e justificativa ortodoxa para o misticismo especulativo futuro.
A imanência do divino — entendida na revelação cristã direta como dom do Espírito após a ascensão que não elimina a distinção na unidade — atua como o fermento secreto dessa investigação que busca no misticismo especulativo o acordo entre revelação e razão.
A doutrina de Plotino exerceu poderosa influência na orientação da mística cristã por oferecer o esquema filosófico considerado mais adequado para a revelação.
A teoria do Uno que se desdobra no múltiplo e do múltiplo que retorna ao Uno surgia como a fórmula filosófica da parábola do filho pródigo.
O
Noûs que emana do Uno sem ser o Uno parecia o equivalente metafísico do Verbo cristão.
A doutrina do Eros cósmico afigurava-se como uma prefiguração da crença no
Espírito Santo.
A inserção filosófica da êxtase em suas relações com o pensamento racional e com a preparação catártica da alma aparecia como a redução especulativa da mensagem cristã.
A ansiedade espiritual que impulsiona a alma do reino das sombras para a casa do
Pai identificou no pensamento plotiniano um aliado natural do Cristianismo.
Autores como
Gregório de Nissa,
Orígenes, Clemente Alexandrino, Nemésio de Apameia,
Agostinho e o Pseudo-
Dionísio testemunham esse acordo aparente, quer ingressando na fé a partir da especulação filosófica, quer recorrendo às doutrinas plotinianas com propósitos apologéticos.
O Verbo cristão operou modificações substanciais no neoplatonismo, mas o interesse especulativo desses místicos sobrepujou a característica peculiar do Cristianismo, desviando-o para uma deformação filosófica que o inseriu como um sistema racional entre outros.
O pensamento deixou de acolher o mistério com humildade acima das construções da razão humana, embora o sentimento permanecesse vibrante no coração dos místicos.
O fenomenismo místico e o misticismo especulativo preenchem a era da Escolástica com seus conflitos manifestos e ocultos, apesar de parecerem correntes marginais.
A Escolástica se distancia de ser um fenômeno místico em seus interesses especulativos fundamentais, no método dialético e na complexidade de problemas, embora o misticismo esteja latente na especulação medieval como nota da civilização da época.
O problema escolástico fundamental não nasce da necessidade teórica de justificar a experiência mística, mas de conduzir a razão à compreensão do conteúdo espiritual e racional da mensagem cristã, desvinculando-se das amarras de uma fé onicompreensiva.
As interferências mútuas entre as formas de misticismo e a filosofia escolástica geram dissídios e conflitos numerosos.
O misticismo fenomenístico tendia a reduzir a contribuição da razão construtiva e a substituir as presunções do pensamento pela luz das verdades oferecidas pelo Verbo feito homem, visando fechar a alma em uma atmosfera afetiva.
Esse misticismo trazia perigos para a própria fé ao destruir a potencialidade autônoma da razão, pois a imersão total da alma nos impulsos do sentimento impedia qualquer diferenciação da fé frente à fantasia e ao arbítrio, inviabilizando avaliações do próprio sentimento.
O misticismo especulativo — manifestado nos sistemas de
Orígenes e de Escoto Eriúgena — pretendia edificar um sistema integralmente filosófico que dissolvesse a revelação, desembocando em panteísmo espiritualista ou naturalista que excluía a distinção entre natureza e sobrenatural, a criação, a graça e a encarnação histórica.
A heresia ocultava-se nessa postura espiritual que havia gerado a Gnose e na tradição filosófica que combateu a fé e a loucura da cruz nos primeiros séculos por meio de Porfírio, em nome dos direitos da razão e do Absoluto filosófico.
A investigação neoplatônica sobre o Uno e suas relações com a alma exercia fascínio sobre intelectuais cristãos por tocar no problema central do Cristianismo, tornando a passagem da fé para o sistema metafísico um erro de perspectiva e um compromisso tácito com o próprio pensamento.
O dissídio entre as duas espécies de misticismo expressava o conflito entre a fé zelosa de sua inviolabilidade sacra e a razão orgulhosa de seu poder interpretativo, gerando a necessidade de mediação que a Escolástica tentou resolver oscilando entre as duas posições.
Tomás de Aquino representa a tentativa mais genial de síntese e conciliação entre fé e razão, operada a partir de uma investigação filosófica voltada a compreender o processo e os limites do conhecimento humano.
A função exercida por
Tomás de Aquino diante do misticismo especulativo e do fenomenismo místico assemelha-se, ressalvadas as devidas proporções e reservas, àquela desempenhada por E. Kant face ao racionalismo e ao empirismo.
O misticismo especulativo e o fenomenismo místico iniciam suas reflexões a partir de Deus, do Uno e do Absoluto, pressupondo uma experiência vital do divino como ato do espírito.
O fenomenismo místico extrai o fundamento de suas ordenações pseudofilosóficas do Absoluto revelado pela fé, enquanto o misticismo especulativo parte de uma intuição originária, racional ou super-racional, do Uno, tida como não excepcional e humana.
O misticismo especulativo busca narrar a história de Deus revelando-se a si mesmo e às criaturas, conferindo valor à história da alma apenas como fase da vida divina.
A postulação de que o semelhante conhece o semelhante fundamenta o misticismo especulativo ao conferir ao pensamento humano a potência intuitiva de compreender o Divino pela afinidade da alma com este.
O ponto de partida baseado no Uno exige que o pensamento proceda em direção ao múltiplo por uma dedução transcendental observada na linha que descende de Plotino para Proclo, Escoto Eriúgena, Spinoza e Schelling.
A partida baseada no Uno resulta na inviabilidade de reconhecer os direitos do múltiplo e submerge os graus do ser e da vida em uma unidade que tende a destruir as distinções.
A teologia cristã assumiu feição mística em seus primórdios sob a influência do neoplatonismo, mas seus representantes legítimos preservaram o sentido de transcendência e as distinções irredutíveis da mensagem cristã.
A teologia e o misticismo especulativo compartilhavam a postura espiritual de considerar Deus como o primeiro dado de onde derivam a ação e o pensamento, e não como meta de investigações racionais.
A razão humana dobrava-se voluntariamente para reconhecer o mistério e declarar sua impotência face ao dado acolhido por fé, divergindo do triunfo da razão celebrado no misticismo especulativo.
O voluntarismo de
Agostinho e da mística franciscana expressa essa atitude: se a verdade suprema provém da Revelação e tudo se avalia em função dela, o intelecto é declarado inferior à vontade, sendo esta a única capaz de transcender o relativo e aderir ao Absoluto.
A fé cristã parecia sem alternativas fora do dilema entre fechar-se na escuridão santa da noite mística renunciando à filosofia, ou aceitar o sistema neoplatonico perdendo o sentido da Revelação como fato histórico e prodígio absoluto.
São
Tomás de Aquino, concluindo a obra de Alberto Magno, conduziu o pensamento e a fé para fora desse dilema ao inverter os pressupostos especulativos e o método construtivo de ambos os misticismos.
O ponto de partida de
Tomás de Aquino fixa-se nas coisas e no mundo, assumindo uma base humana e terrena que parece ignorar Deus, em contraste com os postulados teosóficos do misticismo especulativo e as fórmulas teológicas do fenomenismo.
O pensamento estabelece-se no âmbito do finito com uma declaração de humildade e autonomia, sem presunções especulativas.
O processo tomista é ascendente e expõe a história da alma que reconhece suas aspirações em direção ao Absoluto, ciente de sua potencialidade cognitiva e de seus limites.
O pensamento aristotélico e seus interesses racionalistas, científicos e humanos substituem o critério religioso-metafísico do neoplatonismo por uma afinidade eletiva de um pensador robusto e crente sincero, refletindo um equilíbrio interno entre as exigências da razão e o livre respeito à fé.
Tomás de Aquino opõe o processo metódico do pensamento aos impulsos da intuição que finge conhecer o Inconhecível, partindo do conhecimento do concreto para compreender a necessidade lógica e ontológica do Absoluto, e não o Absoluto em si.
A inteligência opera as condições da abstração a partir de um dado contingente e particular para nuclear a essência, distinguindo o universal no seio do concreto existente.
Transcender o particular constitui uma saída da substancialidade do ser para penetrar na esfera do pensamento, que contata o inteligível puro e não as coisas diretamente.
Apenas o que é atualidade constitui objeto de conhecimento, de modo que Deus, sendo ato puro atualizado fora da potência e da matéria sensível, torna-se o Inconhecível, embora permaneça como o necessariamente Pensável.
O pensamento humano demonstra a existência e a necessidade ontológica de Deus como Transcendente, mas não sabe o que ele é, sabendo o motivo pelo qual não sabe.
O conhecimento dos próprios limites faz o pensamento postular o mistério a partir de seu trabalho íntimo, justificando racionalmente a fé para acolhê-la como integração do conhecimento limitado da razão.
A filosofia prepara a alma para receber as revelações da fé sem poder substituí-la, assim como a fé não substitui os direitos legítimos da razão sob o risco de submergir na indiferença dos valores.
A doutrina tomista antecede a preparação do conhecimento aos impulsos da vontade exaltados pela mística agostiniana e franciscana, pois a atividade do querer depende da extensão da inteligência.
O intelectualismo resultante se opõe ao fenomenismo místico para salvar os direitos do pensamento e combate as presunções do misticismo especulativo que anula a ordenação racional da fé por não reconhecer limites ao pensamento.
A interpretação da experiência mística no sistema de
Tomás de Aquino apresenta-se cautelosa, reproduzindo motivos do fenomenismo e da teologia revelada para salvaguardar a transcendência divina e a distinção entre Deus e a alma.
Deus não se conhece por intuição especial, sendo pensado como um além necessário, dado que a inteligência humana está ligada ao concreto e conhece apenas com base nele.
Deus não pode ser intuído por ato de amor em um arrebatamento afetivo, pois a vontade não compreende por si mesma, tendendo apenas ao que o conhecimento intelectual já lhe apresentou.
A impossibilidade de negar a experiência mística levou
Tomás de Aquino a aceitá-la como um dom e uma graça pertencente ao reino da fé e da transcendência absoluta.
O autor protestou contra interpretações metafísicas que classificassem a experiência mística como conhecimento superior ou que extraíssem dela elementos de imanatismo e panteísmo.
A mística latina permanece fiel aos critérios ortodoxos dessa doutrina antimonista, controlando a influência do neoplatonismo.
As obras do Pseudo-
Dionísio não são invocadas no mundo latino para justificar orientações panteísticas ou esquemas monistas, apesar de serem meditadas.
Pensadores como
Agostinho, Pedro Damião, Bernardo, os Vitorinos e
Boaventura integram o complexo doutrinal que comprova o equilíbrio espiritual e as exigências ortodoxas da mística latina.
O misticismo especulativo encontrou na Alemanha dos séculos XIII e XIV o seu desenvolvimento natural, dando continuidade à doutrina de Escoto Eriúgena e assumindo características do gênio alemão.
Esse misticismo distingue-se por sua universalidade, dirigindo suas doutrinas a todos os fiéis na língua nacional e libertando-se das formas técnicas da Escolástica e do latim.
Os tratados escritos em alemão organizavam os motivos das almas religiosas, mas a forma típica desse misticismo era o sermão, comparável ao diálogo platônico na dialética clássica.
O sermão dirigia-se à inteligência dos ouvintes e à sua experiência interior, utilizando imagens incomuns e símbolos que levavam a imaginação até as portas do Inesprimível, nos moldes da prosa de Plotino.
Conventos em Heilsbronn, Augsburg, Regensburg, Erfurt, Colônia e Estrasburgo tornaram-se centros de entusiasmo místico para onde as almas convergiam.
O cisterciense Conrado de Brundelsheim, os franciscanos Berthold e Lamprecht de Regensburg, e David d'Augsburg com seu discípulo Berthold de Ratisbona falavam ao coração no idioma local, desdenhando as distinções escolásticas.
David d'Augsburg é autor de tratados em alemão como Die sieben Vorregeln der Tugend e Spiegel der Tugend, considerados pérolas literárias iniciais.
Os dominicanos Giselher de Slatheim, Nicolau de Estrasburgo, Hermann de Fritslar, o pregador anônimo da Floresta Negra, o pregador anônimo de São Giorgio, Meister
Eckhart, Marquart de Lindau, Jordão de Quedlinburg e
Tauler conduziram as almas a um oásis de tranquilidade fora das lutas do século e da miséria das instituições terrenas.
Sermões de Giselher de Slatheim constam em manuscritos de Munique, e os escritos de Hermann de Fritslar foram publicados por Pfeiffer.
Marquart de Lindau imitou Meister
Eckhart em sua exposição do
evangelho de João, conforme estudos de O. Bonmann e Ph. Strauch.
Jordão de Quedlinburg é autor de Opus postillarum et sermonum de evangeliis domenicalibus e Sermones de sanctis, cujos manuscritos descobertos em Breslau revelam aproveitamento da Expositio evangelii Johannis de Meister
Eckhart.
O ambiente popular saturado de fervor acolheu essa riqueza espiritual e a embriaguez divina, registrando a participação de freiras de origem nobre ou real no movimento religioso alemão.
Entre as religiosas destacam-se Kunigunde, irmã do rei Rodolfo de Habsburgo; Margareta, irmã do imperador Arrigo de Luxemburgo; Margareta da Hungria; a rainha Elisabete da Hungria; Beatrice, condessa de Horn; Johanna, filha do duque Gebhard von Linburg; Agnese de Ochsenstein; Gertrude de Bruck; Anna de Vinneck; Geltrude de Jungholz e Hildegarda de Bingen.
Histórias espirituais vinculam Margarida Ebner a Henrique de Nördlingen, Elisabete da Turíngia a Conrado de Marburg, e Elisabete Stagel a Henrique
Suso.
Existe o poema de uma freira dominicana celebrando três pregadores, publicado por Jundt na obra Essai sur le mysticisme spéculatif de Meister
Eckhart e integralmente por Höfler a partir de manuscrito da biblioteca de Thun—Hohenstein.
A característica da onicompreensividade surge nos primeiros séculos de preparação do misticismo alemão antes de se manifestar em figuras da arte, do pensamento e da política como Bach, Goethe, Schopenhauer, Bismarck e Wagner.
O misticismo alemão não se restringiu aos limites da Igreja oficial como uma experiência isolada, mas assumiu o aspecto de uma atitude formal que atingia os atos da vida cotidiana, mantendo-se dentro das instituições e não contra elas.
A corrente não priorizava os elementos místicos católicos de conteúdo religioso específico enfatizados por Ricardo e Hugo de São Vítor, Teresa de Ávila,
João da Cruz, Bernardo ou
Boaventura.
Buscava-se a entonação mística sobre as ações mais humildes, elevando-as a uma espiritualidade refinada que prescindia dos dons carismáticos da Igreja, antecipando a postura da reforma de Lutero e a teologia de Schleiermacher.
O misticismo alemão caracteriza-se por um interesse eminentemente especulativo que não encontra limites para construções intelectualistas, comprazendo-se em ideias abstratas e absolutizações metafísicas.
A clareza e o sentido de limite próprios da mentalidade latina são ignorados pela mística alemã, que rejeita o agnosticismo.
A recepção do tomismo na Alemanha por Ulrico Engelbert de Estrasburgo, Teodorico de Freiberg e Berthold de Morburch revelou uma tendência agostiniana e árabo-neoplatônica que recorria a Avicena e ao emanatismo de Proclo, ameaçando a ortodoxia católica.
Integrantes da ordem franciscana na Alemanha manifestaram motivos metafísicos do gênio alemão preservando a catolicidade.
David d'Augsburg descreveu a união mística na obra De septem processibus religiosi afirmando que a sublimidade da perfeição nesta vida consiste em unir-se a Deus de modo que toda a alma, com suas potências e forças, recolha-se em Deus tornando-se um só espírito com ele, sem lembrar, sentir ou entender nada exceto Deus.
O autor complementa que a imagem de Deus consiste nas três potências da alma — razão, memória e vontade —, e enquanto estas não estiverem totalmente impressas por Deus, a alma não será deiforme, pois Deus é a forma da alma a ser impressa como um selo.
Meister
Eckhart representa integralmente o misticismo especulativo e as características da mentalidade alemã.
A cultura de
Eckhart formou-se sobre as obras de
Tomás de Aquino e buscou as mesmas fontes do mestre dominicano.
As tradições agostiniana, neoplatônica e árabe, que em Tomás serviam ao equilíbrio e à conciliação, confluíram em
Eckhart para estruturar um sistema orgânico e audaz no qual a Igreja não reconheceu a expressão de sua fé, apesar da intenção católica do autor.
Eckhart perpetuou a tradição plotiniana que inspirou o sistema heterodoxo de Escoto Eriúgena, tentando inseri-la no tronco do pensamento tomista.
O problema do Absoluto retorna como o primeiro problema em Meister
Eckhart, que afirma solenemente o primado do intelecto, divergindo do pensamento franciscano que o tomava como objeto de amor e vontade.
Diante do interesse da alma por Deus, o pensador questiona a insistência na transcendência e na distinção, concebendo Deus como a atividade onipresente e buscando o ponto de coincidência entre a inteligência humana maximizada e o Absoluto.