GIUSEPPE FAGGIN. MEISTER ECKHART E LA MISTICA TEDESCA PREPROTESTANTE. MILANO: FRATELLI BOCCA, 1946
Deus e a vida divina
A leitura das primeiras obras latinas revela uma distância acentuada em relação aos discursos alemães, uma vez que os escritos em latim manifestam incertezas intelectuais e o esforço de enquadrar a inspiração original na sabedoria escolástica, enquanto os textos em alemão já demonstram a maturidade do espírito eckhartiano e as diretrizes de sua vida religiosa.
A Collatio in libros Sententiarum, o Tractatus super oratione dominica e o Sermo die beati Augustini remontam aproximadamente à mesma época dos Reden.
As obras latinas parecem começar do início da especulação filosófica.
A Collatio in libros Sententiarum caracteriza-se como um exercício escolar sem pretensões de originalidade, que se adequa às exigências da escola e ignora os motivos fundamentais da futura metafísica eckhartiana, embora já introduza fontes não cristãs.
O escrito depende em parte da Collatio de Riccardo da Cornovaglia.
A obra recorre a fontes como al-Fergani e Moisés Maimônides.
Toda a investigação é centrada na oposição entre Deus e a criatura, ou entre o Imutável e as mutações, nota dominante da concepção ético-mística dos Reden.
O Tractatus super oratione dominica apresenta-se como um escrito pouco significativo e mais próximo de uma literatura de devoção do que de um compromisso especulativo, limitando-se a conceitos genéricos nos quais persiste o sentido de oposição entre o divino e o mundo.
Os conceitos genéricos são extraídos em sua maioria de São Tomás.
No texto persiste vivíssimo o senso da oposição entre Deus e as coisas mundanas, além do motivo da unificação suprema.
O Sermo die beati Augustini revela maior originalidade e profundidade especulativa ao renovar velhos motivos da teologia negativa, fundamentando-se em autores antigos e levantando o problema das relações com o panteísmo.
A citação inicial não declarada de Clarembaldo de Arras impõe o problema dos vínculos com o panteísmo da escola de Chartres, tema estudado por W. Jansen e M. de Wulf.
Os escassos pontos originais pareceram a Geyer tão pouco consonos ao gênio eckhartiano que o fizeram duvidar da autenticidade do escrito.
A questão parigina Utrum in Deo sit idem esse et intelligere surge como a primeira obra latina de grande importância a testemunhar uma posição especulativa decisiva, enfrentando diretamente a doutrina de Tomás de Aquino sobre a natureza do Absoluto.
O escrito data do período de 1302—1303.
O texto aborda o máximo problema do pensamento humano, que é o problema da natureza do Absoluto.
Deus é concebido de forma necessária como o Ser primeiro e simples, ou seja, como unidade absoluta, seguindo a intuição fundamental de Plotino.
Essa intuição plotiniana nunca encontrou adversários.
A demonstração de que em Deus o ser e o entender são uma única e idêntica coisa recorre à doutrina tomista e não à neoplatônica, definindo Deus como o ato imanente de uma Inteligência suprema.
Deus não é concebido como a unidade abissal que transcende o ser e o pensamento.
O pensamento situa-se temporariamente na linha ideal de Averróis, Avicena, Tomás de Aquino e do autor desconhecido do Liber de intelligentiis, cuja identidade entre ser e conhecer na Verdade divina foi analisada por St. Deandrea.
Tudo o que se encontra no Primeiro e no Uno caracteriza-se como primeiro e um.
Em Deus não existem acidentes e, consequentemente, o ser é idêntico à essência.
A hipótese de o ser e o entender serem duas coisas distintas em Deus implicaria a existência de uma potência passiva na divindade e de um fim alheio a si mesma, o que contraria a infinitude do Primeiro.
Se houvesse dualidade, a inteligência estaria em função do ser.
O Primeiro é infinito e o Infinito não possui fins.
O entender guarda com a espécie a mesma relação que o ser possui com a essência, resultando na identidade absoluta entre o intelecto, o objeto pensado, a espécie inteligível e o próprio ato de entender.
A essência divina ocupa o lugar da espécie.
Como ocorre para Tomás de Aquino na Summa Theologiae, a espécie inteligível e o próprio entender são uma só e idêntica coisa.
Deus produz todas as coisas pelo seu próprio ser por se tratar de um ser ótimo, perfeitíssimo, ato primeiro e perfeição de tudo, sem o qual o resto é nada.
Deus opera e conhece com o seu próprio ser.
O ser resolve-se no entender e o entender identifica-se com o operar.
A conclusão aponta que Deus não é inteligência enquanto ser, mas ser enquanto inteligência, conforme a fórmula da Quaestio.
As argumentações eckhartianas desviam-se da linha tomista em direção a uma posição neoplatônica após a dissolução do ser no entender.
O autor retoma o exame do ser e o subordina ao ato do intelecto amparando-se no De causis.
O ser define-se como a primeira das coisas criadas e como a própria razão da criabilidade.
Essa definição fundamenta a subordinação do ser ao intelecto.
O entender detém o primeiro grau na perfeição e demonstra superioridade em relação ao ser, contestando a afirmação de Tomás de Aquino de que o entender ocuparia o segundo lugar.
Tomás de Aquino afirmava na Summa Theologiae que o entender estaria atrás do ser e do viver, sendo primeiro apenas em relação ao participante.
A primazia do entender é defendida com base na citação bíblica: In principio erat verbum.
A ciência matemática carece de fim e de bem e, consequentemente, não possui o ser, visto que o ser e o bem são a mesma coisa segundo os pressupostos aristotélicos.
A argumentação apoia-se na Metafísica de Aristóteles.
O ente na alma, enquanto tal, não possui a razão de ente, assemelhando-se a uma imagem que, por sua entidade de imagem e não de ente real, afasta do conhecimento da coisa real da qual é apenas imagem.
O esforço para excluir o ser do entender oscila entre a posição tomista e a teoria plotiniana, após estabelecer a prioridade absoluta da Inteligência ou Espírito sobre o Ser e negar a razão de ser ao ente pensado.
A insistência nessa prioridade evoca o pensamento posterior de Fichte.
A formulação tomista deixa de ser aceita em sua imposição fundamental.
A teoria de Plotino é tangenciada, mas não acolhida integralmente.
Deus caracteriza-se como causa do ente e não como o ente, pois a ciência divina difere da ciência humana por ser a causa das coisas e coincidir com o próprio operar divino.
A ciência humana é causada pelas coisas e depende do ser.
O título de causa é merecido exclusivamente pela causa análoga ou essencial.
Essa precisão terminológica é fundamental para a definição da causalidade divina.
Deus precisa situar-se além do ser para se configurar como a verdadeira causa do ser, uma vez que nada está formalmente na causa e no causado se a causa for autêntica.
A máxima afirma: Quia nihil est formaliter in causa et causato, si causa sit vera causa.
O ser não se encontra formalmente em Deus, argumento de raiz plotiniana que funciona como um prelúdio para a posterior formulação da coincidência dos opostos de Nicolau de Cusa.
A proposição latina reza: Esse formaliter non est in Deo.
O argumento baseia-se nas Enéadas de Plotino.
Deus, para ser a fonte de toda realidade, não deve ser formalmente nenhuma das realidades das quais é causa criadora.
O Uno plotiniano situa-se além do intelecto por constituir a fonte tanto do intelecto quanto do Ser, diferindo da estrutura eckhartiana.
Em Plotino, o Uno é fonte do Nous não menos do que do Ser.
O Ser aparece em Plotino como idêntico ao Nous e não como uma criação deste.
O Uno na filosofia de Plotino não pode ser denominado Ser nem Inteligência por ser a fonte originária de ambos.
Sendo a fonte de ambos os princípios, o Uno define-se essencialmente como o Inefável.
A rejeição de uma imersão total na teologia negativa ocorre porque o autor permanece fiel à metafísica aristotélico-tomista da Inteligência, apesar de utilizar argumentos neoplatônicos para destituir a primazia do ser.
O autor evita se submergir totalmente nas névoas da teologia negativa.
A trajetória do pensamento, contudo, já se encontra traçada por essa escolha.
O panteísmo permanece distante da formulação atual, pois se nada do que está em Deus possui a razão de ente, e se no entender todas as coisas estão contidas como na causa suprema, Deus define-se como causa primeira e não como o ser das coisas.
A proposição latina estabelece que se nihil quod est in Deo habet rationem entis, sed habet rationem intellectus et ipsius intelligere, e se in ipso intelligere omnia continentur in virtute sicut in causa suprema omnium, Deus é causa e não o ser das coisas.
As coisas carecem de um ser formal próprio a menos que sejam causalmente educadas e produzidas para fora para que existam.
Esse conceito será exposto mais tarde no comentário In Sapientiam.
O ser concebe-se sempre como algo determinado e ligado à multiplicidade, enquanto Deus define-se como unidade absoluta e como algo superior ao ente.
O ser é sempre aliquid determinatum e implica diferenciação, conforme a segunda Quaestio.
Deus, por ser unidade absoluta, é aliquid altius ente.
Deus deve ser privado do ser e denominado pureza do ser para atuar como causa de todo ser, assim como a visão deve ser isenta de cor para ver as cores e o intelecto livre de formas para conhecê-las.
A expressão latina utilizada é puritas essendi.
Deus contém tudo antecipadamente em estado de pureza, plenitude e perfeição, existindo como a raiz e a causa de todas as coisas.
A fórmula conclusiva expressa: Deus omnia praehabet in puritate, plenitudine, perfectione, amplius et latius, exsistens radix et causa omnium.
A frase bíblica do Êxodo Ego sum qui sum recebe uma interpretação singular que a afasta do sentido tradicional e a transforma em uma declaração de teologia negativa.
O trecho bíblico provém do Êxodo.
A interpretação não significa a absoluta prioridade metafísica do Ser divino.
O ocultamento da natureza divina é comparado a um indivíduo que, interrogado à noite sobre sua identidade, responde apenas eu sou quem sou para não se revelar.
O Prologus generalis in Opus tripartitum introduz a nova tese de que o ser é Deus, o que parece desmentir diretamente a posição sustentada na questão parigina.
A nova proposição enuncia explicitamente: Esse est Deus.
As etapas do processo especulativo que geraram essa nova doutrina metafísica permanecem ocultas para a investigação histórica, mas a tese fixou-se em todas as obras posteriores e gerou acusações contra o autor.
Não é possível seguir as várias etapas dessa maturação speculativa.
A nova doutrina metafísica permaneceu adquirida na produção posterior à Quaestio e foi causa de equívocos, incriminações e acusações.
O primado do Espírito, da Inteligência e da Racionalidade é afirmado de modo decidido contra o voluntarismo dos franciscanos ao identificar o ser com o entender e este com o operar incessante.
A identificação de termos sustenta a oposição ao voluntarismo franciscano.
Os elementos voluntaristas implícitos nos discursos alemães desaparecem nas obras latinas para ceder lugar a uma metafísica intelectualística que orientará a visão moral.
Os elementos dos Reden somem nesse momento da produção.
A metafísica intelectualística passa a inspirar a reflexão eckhartiana.
O pensamento não pode prescindir da categoria fundamental do ser, visto que o ser constitui o primeiro objeto conhecido e o alvo absoluto da inteligência humana.
O ser define-se como o primum cognitum.
A vontade tende ao ser uno, imutável e eterno como ao seu fim inequívoco.
Essa tendência orienta a atividade volitiva em direção ao Absoluto.
O esforço para conceber Deus em absoluta oposição ao relativo e ao finito conduz o autor às negações mais exasperadas.
O pensamento eckhartiano atinge extremos no afã de preservar a transcendência diante do finito.
A predica alemã Quasi stella matutina expressa que Deus está tão acima do ser quanto o mais sublime anjo está acima de uma mosca, considerando errôneo atribuir o ser à divindade.
O sermão figura como o número oitenta e quatro na edição de Pfeiffer e o número nove na edição de Quint.
O texto afirma em alto-alemão médio: Er ist als hoch über wesene, als der oberste engel ist über einer mücken.
Considera-se tão errado chamar Deus de ser quanto dizer que o sol é pálido ou negro: Ich spraeche als unrehte, als ich got hieze ein wesen, als ob ich die sunnen hieze bleich oder swarz, ideia repetida também no Sermo XI.
Tomás de Aquino buscava salvar a transcendência absoluta de Deus e ao mesmo tempo garantir à razão a capacidade de ascender das coisas criadas até o Criador, evitando o isolamento da luz da revelação.
A revelação devia ser preparada pela evidência racional e por um genuíno saber metafísico.
A doutrina tomista da analogia visava evitar o panteísmo e garantir a continuidade lógica do relativo ao Absoluto, apontando que tanto a univocidade quanto a equivocidade dos atributos trariam falhas teológicas.
A doutrina é célebre na Summa Theologiae.
A univocidade dos atributos conduziria à imanência.
A equivocidade transformaria Deus em um nome vazio, pois das criaturas nada se poderia conhecer sobre Deus, caindo sempre na falácia da equivocidade: Quia secundum hoc ex creaturis nihil posset cognosci de Deo nec demonstrari, sed semper incideret fallacia aequivocationis.
Eckhart recorre à distinção de Tomás de Aquino para afirmar que o ente, o ser e as perfeições gerais são ditos de Deus e das criaturas de modo analógico.
O autor cita que ens sive esse e as perfeições como esse, unum, verum, bonum, ens e justitia são ditos analogamente, conforme o comentário In Ecclesiasticum.
O analogismo afirmado textualmente terminava por resultar em equivocidade real na prática do argumento eckhartiano.
No paralelo adicionado pelo autor, o preto e o sol não possuem em comum sequer o nome.
A negação do ser em Deus não deve induzir a pensar que a divindade corresponda ao não-ser em sentido absoluto, pois a tese de que Deus está acima do ser visa nobrescer e sublimar o ser divino.
A explicação consta na Predica IX.
Ao estabelecer que Deus está acima do ser, o ser não lhe é retirado, mas sim sublimado.
O trânsito da tese da primeira Quaestio para a proposição do Prólogo geral surge como legítimo e compreensível para além de sua aparente obscuridade histórica.
A passagem permanece escura aos olhos do historiador.
A demonstração de que Deus é Espírito criador situado além do ser determinado tornava natural a inversão da postura inicial para afirmar que apenas Deus é o Ser.
O ser, na primeira fase, era visto como realidade múltipla e determinada.
A inversão conduzia à identificação exclusiva do ser com a divindade.
A proposição de que o ser é Deus não representava uma contradição inexplicável, mas funcionava como uma consolidação ontológica da tese parisiense.
O desdobramento consolidava a posição teórica anterior.
A afirmação Esse est Deus não anula a tese Deus est intelligere, mas serve para confirmá-la.
As duas sentenças coexistem e se reforçam no sistema.
A tese Esse est Deus dispensa maiores explicações pelo fato de a abstrator do termo ser já ter sido superada de forma antecipada.
O amadurecimento prévio do conceito dispensa novos desdobramentos.
As razões da identidade entre Deus e o ser tornam-se compreensíveis a partir do próprio desenvolvimento das argumentações apresentadas pelo mestre dominicano.
O encadeamento lógico justifica a mudança de perspectiva.
Deus não existiria e nem seria Deus caso o ser constituísse algo distinto e separado da divindade.
Deus e o ser são a mesma coisa, sob pena de Deus receber o seu ser de uma realidade alheia.
Tudo o que existe possui do ser, ou por causa do ser, aquilo que é ou que se torna no mundo.
O ser atua como a condição de existência do que é.
As coisas receberiam a existência do ser e não de Deus caso o ser fosse algo diferente da própria divindade.
A separação privaria Deus de sua função como fonte direta da existência das coisas.
O nada antecede o ser e, por consequência, aquele que confere o ser realiza um ato de criação, definido como o ato de dar o ser a partir do nada.
A criação é caracterizada como collatio esse ex nichilo.
Todas as coisas possuem a existência a partir do mesmo Ser, em uma relação análoga àquela em que todas as coisas brancas são brancas devido à branquitude.
O Ser funciona como a causa formal universal da existência.
O criador seria alheio a Deus e as coisas existiram independentemente da divindade se o ser fosse separado de Deus.
A hipótese de separação romperia o vínculo entre Deus e a criação.
Deus equivaleria ao nada ou derivaria de uma realidade anterior e superior se o ser constituísse algo exterior a ele, pois o nada situa-se fora e antes do ser.
A realidade anterior e exterior passaria a ser o Deus do próprio Deus e o Deus de todas as coisas, conforme o Prologus generalis.
Deus define-se como a plenitude do ser e como o oceano de substância infinita, não se identificando com este ou aquele ser determinado.
A metáfora utilizada provém do comentário In Sapientiam: Pelagus infinitae substantiae.
As afirmações que a primeira Quaestio aplicava ao ser devem ser restritas ao ente particular, enquanto as asserções sobre o Entender divino situam-se agora no plano do Ser divino uno e infinito.
O que se dizia do ser na primeira obra aplicava-se de ente hoc et hoc.
O entendimento divino outrora visto como altius ente é transposto para o Ser divino absoluto.
O exame do conceito de Ser absoluto adota uma proposição de caráter tomista, mas recorre a um método e a conclusões de índole plotiniana.
A formulação inicial apresenta traços tomistas, mas o método opera com os critérios metafísicos de Plotino sobre o Uno.
O conceito inicial de ser e o de Espírito eram alheios à noção de Uno na metafísica de Plotino, o que poderia gerar posições equívocas.
A consciência vigilante da oposição abissal entre o Divino e o Humano permitiu ao autor reencontrar o seu verdadeiro caminho além das fórmulas escolásticas.
A descoberta operou-se quase por uma afinidade eletiva.
O ser é reintegrado em Deus exclusivamente sob a forma de unidade absoluta, após ter sido excluído na primeira Quaestio por ser concebido como algo determinado.
Na primeira fase, o ser era visto como aliquid determinatum e excluído de Deus como Espírito operante.
A reintegração faz-se sob a condição de unidade absoluta.
O Uno nega a divisão, o número e a multiplicidade, o que impede a existência de gradações ou de distinções criadas em seu seio.
No Uno não há mais nem menos, conforme os comentários In Johannem e os discursos.
O Uno apresenta-se isento de todo número, definindo-se como um sem unidade situado acima do ser e do ente, cuja diferença consiste justamente no número.
A proposição consta no Sermo XI e nas predicas.
Cada ente determinado e circunscrito constitui a negação daquilo que ele próprio não é e que exclui de si mesmo.
A determinação do ente finito opera por via de exclusão e negação.
Deus não corresponde a uma parte determinada do universo, mas sim a uma realidade superior e transcendente que admite apenas a negação da negação, considerada a medula e o ápice da afirmação pura.
Sendo unidade absoluta, nenhuma negação ou privação lhe convém.
A fórmula latina expressa: Negatio negationis quae est medulla et apex purissimae affirmationis, com base no comentário In Johannem e In Exodum.
O afastamento do ser acarreta o afastamento do uno, do verdadeiro, do bem e de Deus, dada a conversibilidade desses termos no seio do Ser absoluto.
Em Deus, unum, ens, verum e bonum convertuntur, em paralelo com a doutrina de Tomás de Aquino no De veritate.
O ente determinado confere apenas a determinação particular da criatura e não o ser em si, falhando em conceder a unidade, a verdade ou o bem em sentido universal.
Os valores universais não são outorgados pelo ente circunscrito, conforme o Prologo.
Deus atua como o ser das coisas enquanto tal, estando presente em qualquer elemento na medida em que este é ente, mas não na medida em que este é um ente específico.
O texto latino formula: Est in quolibet, ut illud ens est, in nullo autem, ut illud est hoc ens, com base no comentário In Johannem.
A identificação entre o ser e la essência não deve ser feita nas coisas criadas para não contradizer as conclusões racionais obtidas na primeira Quaestio.
A separação entre ser e essência nas criaturas preserva a coerência do sistema, conforme o testemunho das atas do processo de Colônia.
A identificação entre essência e ser mostra-se possível exclusivamente em Deus, sob a condição de que a essência em questão seja a divina e não a dos entes particulares.
A unidade total entre esses princípios restringe-se ao Absoluto.
Cada coisa criada caracteriza-se por ser distinta e separada de todas as outras em sua condição de criatura.
A fragmentação e a diferenciação marcam o plano criado.
A alteridade inexiste em Deus pelo fato de ele se constituir como o Ser indistinto.
A designação latina para a divindade é Esse indistinctum.
Deus define-se como distintíssimo de tudo o que é criado justamente por ser indistinto, opondo-se às criaturas assim como o um e o não-numerado se opõem ao número.
A oposição dá-se frente ao número, ao numerado e ao numerável.
O comentário In Sapientiam aponta que ele é distinctissimus ab omni et quolibet creato.
O elemento que se distingue por sua indistinção revela-se tanto mais distinto quanto mais indistinto ele for, operando-se uma inversão proporcional.
A regra governa a lógica da transcendência divina.
Deus consiste em um ser indistinto que se distingue no universo por sua própria indistinção.
A fórmula enuncia: Deus indistinctus quoddam est, quod sua indistinctione distinguitur, ecoando trechos In Johannem e dos sermões onde se afirma que nele todas as coisas estão distintissimamente juntas e indistintas.
A transcendência divina surge afirmada de modo enérgico ao posicionar Deus como o elemento mais íntimo e ao mesmo tempo como o mais externo às coisas.
O texto latino afirma no comentário In Ecclesiasticum: Deus est rebus omnibus intimum, utpote esse, et sic ipsum edit omne ens.
Ele é também o mais externo por estar acima de tudo e fora de tudo: Est et extimus, qui super omnia et sic extra omnia, tese presente em sermões e no comentário In Genesim.
A apologia apresentada no processo de Colônia continha o protesto do autor contra teses de sabor panteísta que lhe eram falsamente imputadas.
O mestre dominicano defendeu-se perante o tribunal eclesiástico.
As proposições que identificavam a essência divina com a humana ou que declaravam que tudo o que existe é Deus foram classificadas como errôneas pelo próprio autor.
Foram rejeitadas sentenças como: Quidditas Dei quidditas mea; omnes creaturae sunt unum esse; omne quod est, hoc est Deus, registradas nos documentos de Colônia.
A avaliação da eficácia real da defesa eckhartiana exige a conclusão do exame de sua doutrina teológica, sem esquecer que o Ser divino é Espírito e potência criadora.
A perfeição e simplicidade de um ser tornam-no mais copioso em suas razões e potências.
A ação divina constitui a própria substância: Eius actio est ipsius substantia.
O próprio agir ou operar confunde-se com o ser: Ipsi agere sive operari est esse.
A teoria platônica de que o bem é difusivo de si encontra no sistema eckhartiano sua mais solene confirmação e completo desenvolvimento.
A máxima enuncia o princípio do Omne bonum diffusivum sui.
Deus é o único que pode ser propriamente denominado Causa, dado que a criação consiste na doação do ser e nisso reside a autêntica causalidade.
A criação é definida como collatio esse.
Os demais entes são incapazes de conferir o ser e não exercem uma causalidade verdadeiramente eficiente, conforme o Prólogo.
A teoria da causalidade exclusiva possui origens distantes na escola eleática e no plotinismo, projetando-se através do cartesianismo até Spinoza, com aplicações importantes na moral.
O Prólogo faz referência a Parmênides e a Melisso para confirmar a doutrina eleática.
A linha teórica deságua em uma concepção ativista da vida e afasta as interpretações baseadas no quietismo.
A potência divina é destituída de princípio ou de fim por ser Deus uma atividade criadora eterna, una e indistinta, o que impede dizer que ele tenha criado ou operado no passado.
Deus caracteriza-se como sempre novo, gerando e criando perenemente.
O texto latino proclama: Ipse Deus est semper novus, sempre gignit, semper creat, semper operatur et operando innovat omnia;… et sic novum est omne opus Dei.
O devir temporal das coisas perde o significado no seio da divindade ao se pulverizar na atividade dos instantes presentes, facultando a intuição do eterno presente em cada momento.