Malcolm L. Peel

A importância deste pequeno tratado de oito páginas está em seu testemunho a uma interpretação não ortodoxa do ensinamento cristão relativo à sobrevivência depois da morte. Por volta do século II dC, quando de sua provável composição, os cristãos — gnósticos ou ortodoxos — debatiam-se diante de certos desafios e questões. Seria a sobrevivência à morte filosoficamente demonstrável como Sócrates argumentou no Fédon? Que forma poderia ter (imortalidade da alma? ressurreição do corpo? reencarnação?)? Quando se experimentaria a sobrevivência (na morte? no retorno final do Cristo? talvez antes da morte?)? Diante da ambiguidade dos ensinamentos do Novo Testamento quanto a estas questões, parecia haver um consenso na igreja: o protótipo e a base da esperança em tal sobrevivência era a ressurreição de Jesus Cristo, e a ressurreição de indivíduos acarretaria na retenção de sua identidade pessoal.

O autor anônimo deste tratado defende um conhecimento dado por Cristo que lhe permitia oferecer respostas direta e não ambíguas a tais questões, que assim enviava como carta a seus discípulo Rheginos. Primeiro, a ressurreição é questão de fé na realidade da ressurreição de Jesus Cristo e sua destruição da morte. Isto não passa por qualquer persuasão filosófica, sendo a maior parte dos filósofos céticos.

Segundo, a forma da sobrevivência será a “ressurreição”, que não deve ser entendida como a re-criação de um corpo espiritual na parousia do Cristo. Ao invés, na morte biológica, o “eleito” experimenta a separação do interior, “membros vivos”, cuja natureza intelectual é esclarecida pela referência à “mente” e seu “pensar”, do “corpo” externo de “membros” exteriores “perecíveis”, “visíveis”. Mesmo assim este “corpo de ressurreição”, coberto com uma nova “carne” ou “vestimenta de luz” (“raios”) retém as características pessoalmente identificáveis como a aparência de Elias e Moisés na transfiguração do Cristo deixa claro. Esta é a “ressurreição espiritual” que “absorve” (torna sem sentido ou destrói) a “ressurreição” seja da “alma” nua ou da cruamente literal “carne”. Implicada nesta argumentação está uma doutrina dualista interior-exterior que vai além da antropologia paulina.

Terceiro, diferentemente da igreja primitiva, que sem sua esperança de ressurreição guarda uma “reserva escatológica” (o total benefício da participação do cristão na ressurreição espera o retorno final do Cristo), o autor deste tratado, defende que para o eleito que participou do sofrimento de Cristo (morte), ressurreição e ascensão, a nova realidade deveria estar clara: tem-se a ressurreição no presente, ou seja a ressurreição já ocorreu neste processo iniciático. Este argumento é sustentado por uma prova existencial: o crente que conhece a inevitabilidade da morte deveria considerar ele mesmo como já morto e assim como já participando no estado de ressurreição. Assim o eleito deve ter “fé” na realidade da vitória de Cristo sobre a morte e sua garantia, evitar toda “dúvida”, “conhecer” o “Filho do Homem” e a verdade proclamada sobre sua ressurreição, “praticar” sua liberação do poder adverso deste cosmos, através do justo pensar, e realizar a unidade mística entre a experiência do Salvador e aquela do crente.

O autor do tratado é certamente da escola de Valentino, se comparado com as observação de Irineu e Tertuliano sobre o pensamento de Valentino. No entanto, encontram-se ideias do Medio-Platonismo, assim como ideias platônicas, embora defenda uma retenção das características pessoais no estado post mortem da ressurreição.

Francisco García Bazán

GARCÍA BAZÁN, Francisco. Gnosis: la esencia del dualismo gnóstico

Do ponto de vista doutrinário, próximo ao Evangelho de Evangelio está o tratado Sobre a ressurreição ou Epístola a Reginos. Trata-se de um texto breve, que assume a forma literária de uma carta, mas que, pelo seu conteúdo, revela-se uma exposição discursiva sobre o tema da ressurreição. O autor da carta não é mencionado no documento, mas trata-se de um mestre gnóstico, cuja orientação valentiniana está impregnada de platonismo alexandrino. O destinatário da epístola é mencionado; chama-se Reginos e vive na Palestina. O texto é composto por uma introdução na qual se detalha o motivo da carta (43,25-44,10); as dúvidas de Reginos com as respostas do mestre, algumas admoestações e a saudação final (46,3-50,16) e o núcleo do texto em torno da noção de ressurreição, baseada em Jesus Cristo como o paradigma da realização essencial (44,13-46,2). É precisamente este o tema que permite o desenvolvimento do discurso. Aqui a ressurreição, de forma muito gnóstica, é considerada pneumaticamente. Ou seja, tomando um dos aspectos paulinos que a declara como uma passagem da morte para a vida, nossa epístola aprofunda essa oposição entre a ausência ou a presença da graça divina no coração humano, apresentando a ressurreição, mais especificamente, como o renascimento ou a compreensão da própria natureza espiritual que subjaz ao ser humano mutável, como seu fundamento imutável. Dessa forma, é possível mostrar o mistério da ressurreição como uma realidade espiritual que ocorre durante a própria existência mortal, como uma iluminação da profundidade íntima que se dá na própria história individual, mas acima dela. Em uma palavra, o que eclesiasticamente se denomina uma “escatologia realizada”. Em outras palavras, a autognose é o fundamental e não precisa de forma alguma da pessoa humana, pois o importante é a automanifestação que se dá no reencontro do Eu-Mesmo. Em nenhum momento o documento dá margem para interpretar essa doutrina antropomorficamente, pois, segundo ele, se o homem está fatalmente condenado a algo, é precisamente a ser homem.

Einar Thomassen

MEYER, Marvin W. The Nag Hammadi Scriptures: The Revised and Updated Translation of Sacred Gnostic Texts Complete in One Volume. London: HarperCollins Publishers, 2009.

* O título “O Tratado sobre a Ressurreição” é dado a esta obra ao final do texto no códice, mas fica claro pelo próprio texto que sua forma literária é a de uma carta endereçada a um certo Rheginus — daí o título “A Carta a Rheginus” frequentemente usado para esse tratado; é possível, contudo, que o gênero epistolar seja simplesmente um recurso literário e que Rheginus seja um personagem fictício.

• A forma do discurso se assemelha à diatribe filosófica; o tópico em discussão é a doutrina da ressurreição

• A doutrina da ressurreição ensinada nesse texto parte de considerações cristológicas e soteriológicas; o Salvador era divino e humano ao mesmo tempo — dualidade que era função de sua tarefa redentora: para salvar a humanidade de sua condição caída, o Salvador teve de assumir a natureza humana, mas por causa de sua divindade pôde também superar o destino humano da morte — 44, 21–33.

  • O Salvador “engoliu a morte” — 45, 14–15 —, expressão tomada de Apóstolo São Paulo
  • Essa cristologia de duas naturezas e a compreensão da redenção como ato de substituição estão claramente em linha com a teologia cristã dominante — antecipando até o dogma ortodoxo posterior —, embora também concorde com os princípios básicos da soteriologia valentiniana oriental

• A soteriologia do Tratado sobre a Ressurreição difere notavelmente da doutrina ortodoxa posterior quanto à condição da qual o Salvador salvou a humanidade; a “morte” que o Salvador anulou não é primariamente um estado de pecado, mas a condição de existência física em um mundo material corruptível.

  • A morte do Salvador e sua encarnação são basicamente um e o mesmo ato redentor; ao entrar neste mundo e assumir um corpo humano, o Salvador aceitou a morte; ao ressuscitar dos mortos, libertou-se também do corpo que havia vestido ao descer ao mundo, tornando-se novamente um ser puramente espiritual — “engolindo” o mundo visível inteiro, revelado como nada

• Como o Salvador assumiu a existência física dos seres humanos, eles por sua vez adquiriram acesso à sua forma espiritual de ser — essa é a ressurreição espiritual deles; o acesso à ressurreição depende da fé — 46, 3–22.

  • O autor sublinha que a ressurreição não pode ser provada por argumentos filosóficos; a fé é uma verdade e uma sabedoria recebida, não compreensível por todos; alguém é escolhido e predestinado para esse tipo de conhecimento — 46, 25–34
  • A fé no Salvador não é primariamente um ato intelectual, mas uma relação substantiva com o divino; os que reconhecem a verdade podem fazê-lo porque são da mesma substância espiritual que o próprio Salvador; ao atingirem o conhecimento, são revelados — surgem como os seres espirituais que realmente são — 45, 10–11.29–30; 48, 5–6

• A existência espiritual é fundamentalmente a única forma real de existência; o mundo é na verdade uma ilusão — 48, 14–15.22–28 —; isso implica que a ressurreição é concebida não apenas como retorno e restauração de uma existência espiritual original, mas também como um ato de conhecimento no qual se percebe que a essência espiritual é algo que já se possui, oculto dentro de si como o verdadeiro eu.

  • Por essa perspectiva, a salvação não é mais primariamente vista como libertação do corpo e obtenção da existência espiritual em um evento redentor que ocorre no tempo e no espaço; antes, ressurreição significa a realização de que a existência espiritual já é algo que se possui e que o tempo e o espaço como tais são ilusões — 47, 24–30; 48, 10–28
  • Uma mudança de foco é discernível no texto ao passar da representação da salvação como narrativa — com queda e retorno como temas principais — para uma perspectiva em que tudo o que ocorre no tempo e no espaço é considerado irreal

• O texto retém, ao mesmo tempo, a perspectiva da história da salvação segundo a qual a encarnação e a ressurreição do Salvador são condições necessárias para a salvação; a ressurreição é imaginada como um retorno, possibilitado pela autohumilhação do Salvador, à forma original de ser no éon ou na Plenitude — 45, 19–40; 46, 12–17.

  • Existe tanto um “já” quanto um “ainda não”: por causa de sua fé, os eleitos já participam agora da ressurreição do Salvador — participam dele substancialmente, assim como os raios de luz solar são partes do próprio sol — 45, 28–34; 48, 38–49, 5; 49, 13–16
  • O texto afirma também que haverá uma ressurreição após a morte, quando se abandona o corpo — 45, 35–39; 46, 7–8; 47, 1–23; 47, 31–48, 3
  • Esforço — gumnazein — e prática — askein — são necessários para não sucumbir às tentações do corpo e para realizar a vida espiritual — vida governada pela unidade — 49, 9–36

• A soteriologia do Tratado sobre a Ressurreição aponta em diferentes direções e dificilmente é consistente em todos os aspectos; o Valentinianismo oriental concebeu a salvação segundo um modelo de troca mútua, onde a encarnação, paixão, morte e ressurreição do Salvador eram precondições para a libertação das pessoas espirituais; os Valentinianos ocidentais, por outro lado, tendiam a uma doutrina segundo a qual as pessoas espirituais eram “salvas por natureza”, de modo que a presença do Salvador neste mundo era puramente simbólica e não envolvia corporalidade, morte e ressurreição reais.

  • O Tratado sobre a Ressurreição exemplifica claramente a visão oriental — a soteriologia da troca mútua —, embora haja também elementos com afinidades com a perspectiva ocidental da salvação como manifestação de uma natureza espiritual pré-estabelecida
  • O texto não mostra nenhuma das características típicas da preocupação valentiniana ocidental com a categoria do psíquico e a salvação dos seres humanos psíquicos

• O tempo de composição do Tratado sobre a Ressurreição é geralmente assumido como a segunda metade do século II; o autor é desconhecido, e o nome do destinatário — Rheginus — não está atestado em outros lugares; o final da carta mostra que o autor era um líder no movimento valentiniano; a sugestão de que o próprio Valentino foi o autor não encontrou favor entre a maioria dos estudiosos, embora a ideia não seja inteiramente impossível.