Henri-Charles Puech. Sulle tracce della Gnosis. Ι. La Gnosis e il tempo. II. Sul Vangelo secondo Tommaso. Milano: Adelphi, 1985

TEMPO, HISTÓRIA E MITO NO CRISTIANISMO DOS PRIMEIROS SÉCULOS

• O cristianismo é uma religião histórica em dois sentidos: não somente nasce em um momento preciso da história, tendo sua fundação e sua fé baseadas em uma pessoa – a de Jesus – cuja historicidade é indubitável apesar dos tentativas dos mitologistas (W.B. Smith, A. Drews, J.M. Robertson, P.-L. Couchoud ou E. Dujardin), mas também, e sobretudo, confere ao tempo, de modo mais exclusivo do que o mazdeísmo ou mesmo o judaísmo, um valor concreto e atribui ao seu desenvolvimento, concebido como unilinear e irreversível, um significado soteriológico.

  • O cristianismo não se contenta em nascer na história, mas liga a ela os seus próprios destinos, concebe-se e interpreta-se em função de uma perspectiva histórica, trazendo consigo, mais ou menos implicitamente, e elaborando muito cedo, uma espécie de filosofia ou, melhor dizendo, de teologia da história.
  • Nesta conferência, serão delineados, limitando-se ao cristianismo dos primeiros quatro ou cinco séculos, os caracteres principais desta teologia do tempo e da história, mostrando-se em que modo ela se constituiu e, em seguida, indicando-se sucintamente como o mito – embora não tenha deixado de ser, por sua vez, um dos fatores do pensamento cristão primitivo – teve de se harmonizar com a história e como assume, em seguito a tal contato e fusão, uma forma original e específica.

• Conceber ou mesmo experimentar o tempo e a história como coisas que se desenrolam segundo uma linha reta ao longo da qual se colocam, em ordem irreversível, uma série de eventos passados, presentes ou futuros; atribuir a cada evento um caráter único, ao tempo uma realidade, uma eficácia e uma direção; afirmar que o tempo conta, que ele realiza alguma coisa e corre em um sentido definido: tudo isso parece tão simples e tão natural que se seria inclinado a ver aí um dado imediato e espontâneo da sensibilidade e da inteligência.

  • Um outro fato que para os ocidentais de hoje se tornou banal à força de hábito é o modo como se dispõe e se orienta a cronologia e o calendário, ordenando-se e contando-se os anos a partir de um ponto central: o nascimento de Cristo, a partir do qual se remonta indefinidamente no passado (ano 1, 2, 3, 100, 1000, 2000 antes de Cristo) e se progride indefinidamente em direção ao futuro (ano 1, 2, 3, 1900, 1950 depois de Cristo ou Anos do Senhor).
  • Ambas as concepções (a do tempo como linha reta e a da contagem dos anos a partir de Cristo) foram impostas pelo cristianismo: a primeira constitui o elemento essencial de sua visão das coisas e do destino humano; a segunda é o exato reflexo de sua teologia do tempo e da história.
  • Embora não se perceba mais a originalidade dessas concepções, quando confrontadas com as ideias dominantes dos ambientes em que se difundiram primitivamente, elas não podem deixar de aparecer como novas e até mesmo revolucionárias, contrastando em particular com o atitude por maioria adotado pelos Gregos e pelos espíritos formados pela cultura helênica.

• Para o helenismo, o desenrolar do tempo é cíclico e não retilíneo, pois, dominado por um ideal de inteligibilidade que assimila o ser pleno e autêntico ao que é em si e permanece idêntico a si, ao eterno e ao imutável, ele considera o movimento e o devir como graus inferiores da realidade.

  • O movimento circular, que assegura a manutenção das mesmas coisas repetindo-as e renovando continuamente o seu retorno, é a expressão mais imediata, mais perfeita e, portanto, também a mais próxima do divino, daquela que no vértice da hierarquia é a absoluta imobilidade.
  • Segundo a célebre definição platônica, o tempo, determinado e medido pela rotação das esferas celestes, é a imagem móvel da imóvel eternidade, que ele imita desenrolando-se circularmente.
  • Consequentemente, todo o devir cósmico, assim como a duração deste nosso mundo de geração e corrupção, desenvolvem-se circularmente ou segundo uma sucessão indefinida de ciclos, no curso dos quais a mesma realidade se faz, se desfaz e se refaz, conforme uma lei e alternâncias imutáveis.
  • Não somente se conserva a mesma quantidade de ser sem que nada se crie e nada se destrua (eadem sunt omnia semper nec magis id nunc est neque erit mox quam fuit ante), mas alguns pensadores da Antiguidade tardia – pitagóricos, estoicos, platônicos – chegam a admitir que no interior de cada um desses ciclos de duração, desses aiônes, desses aeva, se reproduzem as mesmas situações que já se verificaram nos ciclos anteriores e se verificarão nos sucessivos – indefinidamente.
  • Nenhum evento é único nem se desenrola uma única vez (por exemplo, a condenação e a morte de Sócrates), mas ele se desenrolou, se desenrola e se desenrolará em perpetuo; os mesmos indivíduos apareceram, aparecem e reaparecerão a cada retorno do círculo sobre si mesmo.
  • A duração cósmica é repetição e anakykloisis, eterno retorno, daí decorrendo importantes consequências: nenhum ponto de um círculo é início, meio ou fim em sentido absoluto (ou todos o são indiferentemente); não se pode falar em sentido estrito de princípio e de fim do mundo (o mundo é eterno, movido desde sempre em uma série infinita de círculos); o desenrolar do tempo não pode ser figurado por uma linha reta limitada nas duas extremidades por um evento inicial e um final.
  • Se o tempo, por causa da sucessão dos ciclos que o compõem, tem um ritmo, ele não pode ter, no entanto, uma direção e um sentido absolutamente definidos (na verdade, não tem nenhum), pois, como observa Aristóteles, no ponto da rotação do círculo em que nos encontramos, podemos nos dizer posteriores à guerra de Troia, mas basta que o círculo continue a girar para trazer novamente, depois de nós, essa mesma guerra de Troia, e nesse sentido podemos dizer com igual exatidão que somos anteriores a essa guerra.
  • Finalmente, uma vez que tudo se repete e se conserva de modo idêntico, o problema da novidade na história nem sequer se coloca.
  • Por outro lado, contrariamente ao cristianismo, e apesar do que foi dito a esse respeito (por W. Nestle, em particular), o helenismo nunca chegou a elaborar uma filosofia e muito menos uma teologia da história.
  • No máximo – e aliás em época bastante tardia, com Políbio e Diodoro – ele chegou a explicar uma certa convergência dos fatos da história universal (concebida em definitivo como um corpo único) mediante a ação totalmente natural, física, da Tykhe, da Fortuna ou do Acaso, ou a tentar reconduzir o devir histórico ou a evolução dos regimes políticos a um ritmo ainda uma vez cíclico.
  • Ou então, por exemplo com Platão, ele especulou sobre modelos ou esquemas ideais de estados ou de constituições sociais dos quais se deduz uma sucessão necessária, atemporal ou aplicável a qualquer devir, e as leis assim determinadas são leis de decadência antes do que de desenvolvimento (E. Bréhier): elas sujeitam o devir a uma degradação, a partir de um primitivo estado ideal imaginado sob a forma de um mito; as constituições não crescem mas se corrompem, e a história dos governos é história de uma decadência.
  • Aqui vem à luz o núcleo mais profundo do sentimento que o Grego nutre em relação ao tempo: o tempo é degeneração, não podendo ser progresso ininterrupto, em uma concepção para a qual a perfeição, a expressão suprema e total do ser, é dada de uma vez por todas em um mundo de Essências ou de Modelos inteligíveis transcendentes em relação ao tempo.
  • A incapacidade do espírito helênico de constituir uma autêntica filosofia da história explica-se facilmente se se levar em conta o que foi constatado anteriormente: o singular, o individual, o contingente não interessam ao filósofo (não são objeto de ciência); mas sobretudo, uma vez que os eventos se repetem na forma de um círculo cujos pontos são todos indiferentemente princípio, meio e fim, o Grego não pode dispor de um ponto de referência central em relação ao qual definir de modo absoluto e ordenar um passado e um futuro histórico – para ele, não há um evento único, ocorrido de uma vez por todas, que lhe forneça este indispensável referencial e lhe permita orientar em um sentido igualmente único o curso – então, sim, irreversível – da história.
  • Provavelmente é lícito ao Grego servir-se do mito para articular o tempo e conferir-lhe um determinado significado, mas é preciso observar um aspecto significativo da interpretação que dão do mito os filósofos da Antiguidade tardia como Plotino, Proclo, o imperador Juliano, Salústio ou Olimpiodoro.
  • Longe de estar imerso no tempo, o mito é tratado como uma expressão falaciosa ou simplesmente cômoda, convencional e simbólica, do atemporal; é uma fábula, uma história, não já história; graças ao método alegórico, é possível descobrir nele, sob símbolos sensíveis e imagens tomadas do mundo de cá de baixo, realidades físicas permanentes ou verdades imutáveis do Mundo Superior: ele se resolve no atemporal.
  • No fundo, o mito não faz senão exprimir, de modo discursivo e segundo uma série de divisões de aspecto temporal, uma simultaneidade ontológica: ele simula uma gênese, um devir, lá onde na realidade há apenas eternidade, do mesmo modo que o tempo, que transforma em sucessão e em multiplicidade o que no mundo transcendente é totalidade e unidade.
  • Como diz Salústio a respeito do mito de Átis: Não é tanto que estas coisas tenham jamais acontecido; elas são assim desde a eternidade, mas se a inteligência as vê sempre juntas, a palavra as exprime fazendo de algumas as primeiras, de outras as segundas.

• Uma visão e uma valoração completamente diferentes do tempo, uma teologia da história: eis o que se encontrará, ao invés, no cristianismo.

  • Uma teologia desse gênero é conatural à própria essência do cristianismo e já presente, como mostrou Cullmann, nos escritos do Novo Testamento, mas está também implicitamente incluída nas condições que presidiram ao aparecimento e aos primeiros desenvolvimentos da nova religião.
  • Três fatores, ainda muito gerais, favoreceram o seu nascimento: primeiro, o cristianismo tem origem em um clima de universalismo e assume muito cedo um caráter ecumênico – para além de toda distinção nacional, racial, linguística ou cultural, ele considera a humanidade como um só corpo, cujos destinos constituem um todo, cuja história pode ser tratada e compreendida apenas na perspectiva da unidade e da universalidade (Ekklēsia katholikē e, para retomar um termo de Políbio, historia katholikē andam de par).
  • Em segundo lugar, o cristianismo pretende fundar-se sobre uma revelação histórica, aparecida no curso da história, contradistinta por uma série de eventos históricos, ou tidos como tais, e reportada em livros considerados verdadeiros Anais: a Gênesis como os Evangelhos ou os Atos dos Apóstolos.
  • Finalmente, contrariamente ao helenismo, o mundo é concebido pelos cristãos como criado no tempo e destinado a findar no tempo (de um lado, o relato da Gênesis; de outro, as perspectivas escatológicas do Apocalipse), sendo esta criação, este tempo intermediário e este Juízo Final únicos.
  • Este universo criado e único, que teve início e findará no tempo, é um mundo finito, limitado nas duas extremidades da sua própria história; não é eterno nem infinito na sua duração, e não se repetirá jamais; ele é posto, imerso, concluído no tempo.
  • Além disso, este mundo e o seu destino são postos em relação direta com a vontade de Deus, abrindo-se as perspectivas que no helenismo se interpunham entre Deus e a sua criatura.
  • Não mais divindades do firmamento nem fatalidade astral, superioridade hierárquica e domínio circular dos corpos celestes: o homem criado livre se encontra na presença do seu Criador; Deus se manifesta no tempo e apenas no tempo; cada seu intervenção marca um momento solene e decisivo da história, um kairos; a sua Mão potente – assimilada ao seu Verbo ou à sua Sabedoria – não cessa de guiar o mundo que formou e o homem que plasmou.
  • Por seu lado, a criatura pode conhecer Deus apenas nestas manifestações temporais: ela avista na história o cumprimento dos planos do Criador; à interpretação vertical das aparências mutáveis de cá de baixo por meio das realidades fixas e atemporais do mundo inteligível de Lá de cima, subentrará uma interpretação horizontal e recíproca das partes do tempo: o passado anuncia e prepara o futuro, o futuro leva a cumprimento e clareia o passado.
  • Finalmente, a criatura humana torna-se o objeto direto se não exclusivo da Providência, e de uma Providência que cada vez é concebida e declarada como particular – a história é decididamente teleológica e antropocêntrica, grande motivo de escândalo e de escárnio para um espírito tão profundamente grego como o de Celso, o polemista anticristão.
  • Estas poucas constatações já permitiriam delinear um primeiro esquema da teologia cristã da história: o tempo seria figurado por uma linha reta finita nas duas extremidades, com um princípio e um fim absolutos, e ao longo da qual se desenrolaria, querido e governado por Deus, o devir complexivo do gênero humano considerado como um bloco único e indistinto.
  • Tal esquema permaneceria porém incompleto, faltando ainda alguns elementos essenciais, capazes de assegurar ao fluxo do tempo uma direção irreversível e um significado intrínseco.
  • Viu-se como faltava ao helenismo, para constituir uma filosofia da história, a disposição de um centro absoluto ou de pontos fixos de referência em relação aos quais ordenar o curso do tempo; este referencial central, o cristianismo o possui com o advento de Jesus.
  • O evento concreto e datável da vinda de Cristo entretece e resolve toda a perspectiva da história humana, dividindo-a em dois períodos, que conecta entre si: um período antecedente, inaugurado pela Criação e pela Queda e convergente para a Parusia por ele preparada e profeticamente anunciada; um período ulterior, que desembocará na segunda vinda do Cristo glorioso e que é restauração e cumprimento.
  • Com Jesus, a história deu um passo decisivo, transpôs um limiar capital: o Reino de Deus, esperado nos séculos anteriores, aproximou-se; o aiṓn méllōn já começou no aiṓn hoûtos ou enestṓs; assim, a partir deste basilar referencial, a rede da história pode ser tecida tanto para trás quanto para a frente.
  • De Jesus, novo Adão, à criação do mundo e ao primeiro homem, estabelece-se regressivamente uma continuidade do passado indicada pelas profecias e pelos eventos do Velho Testamento; de Jesus à sua segunda Parusia e ao Fim do Mundo, é também assegurada, diante de nós e progredindo, a continuidade do futuro.
  • Uma linha reta marca o caminho da humanidade da Queda inicial à Redenção final, e o sentido assim como o conteúdo desta história é único, porque a Encarnação é um fato único: como sublinham o capítulo 9 da Carta aos Hebreus e a Primeira Pedro (3, 18), Cristo morreu pelos nossos pecados uma única vez, de uma vez por todas (hapax, ephapax, semel); não é um evento reiterável que possa repetir-se mais vezes (pollakis).
  • O desenrolar da história é assim regulado e orientado por um fato único, radicalmente singular, e consequentemente o destino de toda a humanidade, como o destino particular de cada um de nós, joga-se também ele uma única vez, de uma vez por todas, em um tempo concreto e insubstituível que é o da história e da vida.
  • Esta concepção cristã de um tempo unilateral em que nada comparece duas vezes, concepção dominada pela Cruz, plantada no seu centro, sobre a qual foi sofrida, sob Pôncio Pilatos, uma Paixão que nunca mais terá lugar e cujas repercussões sobre o conjunto da história passada e futura são definitivas, contrapõe-se ponto por ponto à teoria helênica do tempo circular.
  • Certo, um Orígenes no século III, assim como no século XIII um Sigério de Brabante, não deixarão de imaginar um desenrolar em ciclos sucessivos do tempo, mas Orígenes terá realmente chegado a sustentar, como foi acusado de fazer, que dentro de cada um desses círculos a Paixão se repete e se repetirá?
  • Em todo caso, tem-se uma contraprova instrutiva: acreditar na reiteiração do drama do Gólgota é considerado pela Igreja o erro por excelência, e se Orígenes caiu nesta heresia, isso ocorreu justamente pela influência do helenismo, como no caso de Sigério pela de Averróis e do aristotelismo.
  • Se se quer captar no vivo e nas suas profundezas a contraposição entre o tempo linear do cristianismo e o tempo circular do helenismo, o melhor é dirigir-se aos capítulos 10-20 do livro XII da Cidade de Deus de Santo Agostinho: aos períodos seculares dos filósofos, aos circuitus temporum, aos falsi circuli ou ao falsus circulus, Agostinho contrapõe o rectum iter, a via recta, a reta via que é Cristo; à repetição helênica a novitas cristã nunca repetida, nunca repetível (nullo repetita, nullo repetenda circuitu); à desesperação dos pagãos que andam em círculo (in circuitu impii ambulant, diz o Salmo 11, 5), a beatitude dos cristãos para os quais, graças a Cristo, o círculo está quebrado.
  • E tudo culmina na afirmação da Primeira Pedro recordada há pouco: Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris (Cristo morreu pelos nossos pecados de uma vez por todas).

• O dado é fundamental sob todos os aspectos, mas, ao lado dele, outros fatores, mais pragmáticos, contribuíram para impor ao cristianismo a concepção de um tempo orgânico e orientado, e para empurrá-lo na via de uma teologia da história.

  • Recém-aparecida como era, a jovem religião, para legitimar e garantir a própria existência, teve de fazer frente a um duplo problema: afirmar a própria autonomia, especificidade, originalidade em relação a todas as religiões anteriores ou contemporâneas; e, contemporaneamente, justificar o próprio advento e provar a própria verdade mostrando como ela foi prevista, anunciada, pré-formada no passado, fazendo até remontar as próprias origens aos primeiros albores da história.
  • De um lado, em particular, o cristianismo devia apresentar-se como diferente do judaísmo e desligar-se dele, sendo grande a tentação de romper todo vínculo com o judaísmo e, como ocorreu com o gnosticismo e sobretudo com Marcion, constituir-se em contraposição ao judaísmo.
  • Mas esta solução extrema, se assegurava a total novidade da mensagem evangélica, não era isenta de riscos, dos quais bem cedo a Igreja compreendeu a gravidade: romper completamente com o passado de Israel, opor o Novo Testamento como antítese ao Antigo, significava fazer da vinda de Jesus um golpe de cena improviso e gratuito, que nada preparava e ninguém havia profetizado, privando a missão e a autoridade de Cristo das provas capazes de autenticá-las.
  • Significava também confirmar as críticas dos polemistas pagãos e do povo, que se acirravam em denunciar no cristianismo uma superstitio nova, uma religião de últimos chegados, nascida ontem e monstruosa, uma fé irracional que não podia nem mesmo aduzir a seu favor o argumento da traditio e da antiguidade; significava ir contra a mentalidade conservadora de Roma, inimiga de qualquer novidade em matéria de religião.
  • Por isso a Igreja, de outro lado, foi inclinada a manter vivos os seus vínculos com o passado e com a literatura sacra de Israel e a demonstrar, graças a este vinculamento, que se a revelação de Cristo é efetivamente algo de recente e de novo, ela não remonta, nos seus inícios, a um longo passado imemorial, que atrás de si ela possui toda uma história ininterrupta no curso da qual foi entrevista e anunciada, e que as predições de que Jesus e a sua Igreja foram objeto antes do seu advento constituíam outras tantas evidentes testemunhas da autenticidade da nova fé.
  • Baseando-se na Bíblia, os Apologistas estabelecerão que a tradição mosaica é anterior a todas as sabedorias pagãs, tanto gregas quanto orientais, e que as origens do cristianismo são muito mais antigas do que as de todas as religiões e civilizações conhecidas: se se remonta até os primeiros capítulos da Gênesis, elas aparecem contemporâneas aos inícios da humanidade (Nós que lemos os anais divinos, exclama Tertuliano, chegamos às origens mesmas do mundo).
  • Ou ainda, serão apontados nos eventos e nos personagens do Velho Testamento, e até nas cifras e nos particulares que aí estão registrados, as figuras, os tipos, as prefigurações de realidades futuras agora cumpridas por Jesus e em Jesus, insistindo-se obviamente sobre as profecias, as quais conectam ainda mais expressamente o passado a um futuro agora tornado presente.
  • Mais em geral, o cristianismo apresentar-se-á como o verdadeiro e novo Israel, o legítimo herdeiro de Israel e das promessas recebidas, a promoção de Israel, o fruto do progresso natural do judaísmo autêntico jorrado de uma revelação imemorial.
  • Deste modo, o cristianismo consegue unir organicamente o presente ao passado, conectar a atualidade da Igreja com toda uma série de fatos históricos anteriores, que remontam por graus à criação do homem e, em direção inversa, aportam a ela e aí encontram o seu sentido.
  • Mas, por outro lado, o cristianismo conseguiu unir de maneira igualmente orgânica o presente ao futuro, conectar a atualidade da Igreja com uma série de eventos, desta vez futuros, que desembocarão no Fim do Mundo; aqui a escatologia foi o fator decisivo.
  • O cristianismo nasceu de um fermento apocalíptico, foi dominado – de modo até exclusivo em origem, segundo alguns críticos – por uma espera escatológica que fez com que o espírito do crente fosse protendido para o futuro, para o aparecimento de um evento concreto destinado a levar a cumprimento a obra daquele outro evento grandioso que fora a primeira Parusia.
  • O presente aparecia conectado a um próximo futuro com o qual parecia em contato, no qual talvez já houvesse entrado; certamente o prazo do Fim dos Tempos pareceu sempre mais diferido, e este sentimento mais ou menos impaciente de espera se atenuou, mas mesmo quando a iminência do evento final aparecerá cada vez menos ameaçadora, quando se tiver verificado aos poucos, e aliás muito cedo, um recuo das perspectivas apocalípticas, permanecerá no atitude do cristão dos primeiros séculos um impulso que continuará a solicitar a sua atenção e a protendê-la para o futuro e para o cumprimento de uma duração que corre em um sentido definido e cujos instantes são contados.
  • Próximo ou longínquo, o termo escatológico orienta o presente para o futuro e os une entre si, assegurando assim definitivamente ao tempo uma direção unilateral; para o tema em questão, o papel desempenhado pela escatologia é dos mais importantes, podendo-se mesmo afirmar que o cristianismo antigo foi estritamente fiel à concepção linear do tempo e impermeável à visão helênica do mundo, inacessível à tentação de transferir para a pura atemporalidade as suas perspectivas teológicas, enquanto e na medida em que foi pervadido pelo sentimento escatológico.
  • Seria também possível mostrar que foi a escatologia a favorecer em grande parte a precoce floração das teologias cristãs da história: o problema foi levantado a propósito da Cidade de Deus de Santo Agostinho; mereceria ainda mais sê-lo a respeito do Adversus haereses de Santo Irineu, este milenarista convicto, que ao mesmo tempo é o mais antigo e autêntico representante de um tal gênero de teologia.
  • A historiografia cristã formou-se sob a influência combinada da escatologia e das preocupações apologéticas antes recordadas: demonstrar que a tradição judaico-cristã é mais antiga do que a de qualquer povo era possível apenas recorrendo à Bíblia, e sobretudo fundando-se sobre uma cronologia comparada dos eventos registrados tanto no Velho Testamento quanto nos Anais das várias nações; as datas relevadas em uns e noutros foram então dispostas em séries paralelas, e bastava um olhar ao conjunto da tabela assim redigida para perceber que efetivamente, para além dos sincronismos, a coluna dedicada aos fatos bíblicos se prolongava muito mais atrás dos registros que diziam respeito ao passado de todos os outros povos.
  • A escatologia, por outro lado, permitia computar a duração complexiva do mundo, dispor por exemplo ao longo de seis mil anos, da Criação ao Juízo Final, o curso da história universal, distribuir as suas datas sucessivas ao longo de uma linha sobre a qual o nascimento de Cristo – colocado em particular por Júlio Africano no ano 5500 da era cósmica – figurava como ponto de referência fixo.
  • A historiografia cristã apareceu em época muito precoce, provavelmente com o apologista Teófilo de Antioquia, sendo um particular bastante instrutivo o fato de que Lactâncio, desafiando os pagãos, declara, a favor do cristianismo, que a filosofia e a idolatria da Grécia e de Roma se revelaram incapazes de produzir em sua defesa um conjunto histórico e raciocinado.
  • Um último traço completará este esboço: para o cristianismo antigo o tempo tem sentido porque tem um significado para a salvação da humanidade inteira e de cada homem em particular; a história é Heilsgeschichte.
  • Não somente ela é a realização progressiva da Redenção universal e o lugar em que se desenrola este drama, mas aparece também, desde São Paulo em diante, como uma paidagōgia, um instrumento pedagógico de que Deus se serve para formar e educar aos poucos a humanidade e conduzi-la a uma maturidade gloriosa.
  • A Salvação, que é condicionada por dois eventos concretos – a Encarnação e a Ressurreição do Salvador – interessa além disso aquele todo concreto que é o homem no tempo; o que é salvo, ou a posta da Salvação, não é de modo algum, como no helenismo e na Gnose, o só noūs, o eu atemporal que pode assumir uma multiplicidade de corpos temporais no curso de uma série de ciclos de reencarnações, de metempsicose, mas um indivíduo único no corpo como na alma, integralmente constituído pela união de uma carne, de uma alma e de um espírito.
  • Cada indivíduo põe em jogo o seu destino uma única vez, de uma vez por todas, no tempo da vida que naquele momento lhe é concedida e nunca mais se repetirá; imerso em alma e corpo no tempo, ele ressuscitará em alma e corpo no fim do tempo.
  • Em síntese, o cristianismo dos primeiros séculos concebe o tempo como retilíneo, contínuo, irreversível e progressivo, e nele avista uma manifestação real, direta e significativa da vontade de Deus; nesta rede orgânica e una, cada evento – passado, presente, futuro – tem o seu lugar e sentido: o que segue é inseparável daqueles que o precedem como daqueles que lhe sucederão.
  • Para usar a linguagem da época, no tempo e por meio do tempo se cumpre uma disposição ou uma dispensação divina, uma oikonomia, termo que designa tanto o desenrolar providencial da história segundo os planos de Deus, quanto, em sentido restrito, a Encarnação, ponto central deste desenrolar em função do qual tudo se ordena e tudo se explica.

• Seria interessante seguir a fortuna desta específica concepção do tempo ao longo de toda a evolução da teologia cristã, constatando como aos poucos as suas perspectivas foram transpostas, e como houve a tendência a relegá-las em segundo plano, justamente por efeito de uma sempre mais forte contaminação do pensamento cristão com a filosofia ou a mentalidade helênica.

  • Seria igualmente oportuno analisar o feixe de fenômenos convergentes que nos Padres – especialmente em Orígenes e nos Alexandrinos – levou a um esforço sempre mais exclusivo de pensar o cristianismo, o homem e o mundo não mais segundo uma visual estritamente histórica e, por assim dizer, horizontal, mas no atemporal e conforme ao esquema hierárquico e vertical do racionalismo grego.
  • Relevar-se-ia entre outros a transformação da primitiva tipologia bíblica em alegorismo propriamente dito, vendo-se como, a uma exegese que permanecia fiel ao só plano da história interpretando os fatos anteriores à luz dos fatos posteriores (os primeiros dos quais eram tratados como tipos ou prefigurações dos outros), se tenha bem ou mal substituído (sem contudo chegar a eliminá-la) um método que procurou ver nos fatos temporais as imagens ou os símbolos de imutáveis verdades atemporais, transcendentes ou interiores.
  • Pode-se, no entanto, extrair um exemplo característico desta primeira teologia cristã do tempo e da história não da Cidade de Deus de Santo Agostinho, mas de uma obra mais antiga: o Adversus haereses, redigido por volta de 180 por Santo Irineu, bispo de Lyon.
  • Irineu é partidário convicto da escatologia milenarista nos seus aspectos mais realistas, e por outro lado repele as especulações atemporais dos filósofos gregos como dos gnósticos: ele recusa tanto o exemplarismo platônico (as Ideias ou as Essências do helenismo) quanto os Eões da Gnose, e condena qualquer interrogação sobre o que fazia Deus ou sobre o que era o mundo divino antes da Criação.
  • Para ele, apenas na história se dá revelação ou conhecimento de Deus; o tempo é uma dispositio ou dispensatio de Deus e manifesta as dispositiones ou dispensationes, os pensamentos e as vontades divinas; o tempo é praefinitum e praecognitum em Deus, e em si mesmo é finito (finitum).
  • Da Criação ao Juízo Final, ele é inteiramente atravessado por um processo de redenção e de revelação, pela ação contínua e progressiva do Verbo infatigável de Deus, presente em cada momento à humanidade a que sempre mais se aproxima, ao ponto de finalmente assumir a sua forma para poder lhe ser direta e concretamente visível.
  • Centrado na Encarnação, orientado para a final instauração do Reino terrestre de Cristo, o desenrolar unilateral da história é escandido por três etapas: os prima, depois os media, enfim os novissima tempora.
  • Ao longo de todo o curso deste desenrolar, há conexão orgânica entre um evento e outro: o passado não é contraditado e anulado por quanto lhe faz ou lhe fará seguimento; não há, como sustentam os gnósticos, contrarietas et dissolutio praeteritorum, mas extensio, extensão do passado no futuro, que o prolonga e o leva a cumprimento.
  • O tempo é plenamente concreto, é necessário e eficaz; ele é experimentum, experientia: não somente uma realidade empírica, mas uma experiência, um exercício, uma prova, mediante os quais a humanidade se avisa e se adapta progressivamente ao divino e, reciprocamente, Deus e o seu Verbo à humanidade; ele é instrumento pedagógico e une entre si, em um congiungimento sempre mais estreito, o humano e o divino.
  • Mais profundamente, o Verbo revela aos homens Deus no tempo por meio de múltiplas economias (per multas dispositiones) porque, se Deus permanecesse absolutamente invisível ao homem, este cessaria de ser (ne, in toto deficiens a Deo, homo cessaret esse); mas esta revelação ocorre no tempo – e a existência do tempo é assim justificada – porque a criatura não pode, por sua essência, nem conhecer Deus de uma só vez nem jamais conhecê-lo de modo completo.
  • O Verbo mantém o Pai em uma invisibilidade relativa, de um lado para fazer com que o homem, se chegasse ou pretendesse chegar a um conhecimento total de Deus, não seja induzido a desprezar o seu Criador (invisibilitatem Patris custodiens ne quando homo fieret contemptor Dei); de outro, e sobretudo, para assegurar ao conhecimento humano um progresso indefinido em direção a um termo cada vez mais próximo e no entanto jamais alcançável (et ut semper haberet ad quod proficeret).
  • O tempo deste modo é progressão e progresso; é crescimento e maturação: augmentum, tempus augmenti, síntese em que o passado se prolonga e chega a plenitude no presente, plenitudo et extensio praeteritorum.
  • Isto equivale a dizer que no fim da história haverá mais do que não houve no início; o tempo leva a cumprimento algo que em princípio não existia, ou existia apenas em forma precária ou apenas esboçada: ele vai de um menos a um mais.
  • À primeira vista, o tempo parece sobretudo concebido por Irineu como uma restauratio, a restauração de uma situação anterior (e tal é justamente um dos sentidos da sua teoria da anakephalaíosis ou recapitulação); o tempo, por efeito da Encarnação e a partir dela, recapitula, isto é, reproduz e resume todo o passado para enfim reintegrar (redintegratio, apokatastasis) a humanidade na sua condição primária.
  • Mas se há concordância, correspondência e em um certo sentido repetição da história anterior ao advento de Cristo na história posterior a tal advento, se há até uma espécie de retorno circular, de recirculatio, do Fim ao Princípio, não se está no entanto em presença de um tempo cíclico de tipo helênico.
  • Com efeito, a segunda tábua do díptico contém mais do que não há na primeira: uma não reproduz a outra de modo idêntico, nem sobretudo com o mesmo grau de realidade ou de plenitude.
  • O que existia antes, particularmente na história bíblica, typice, temporaliter et mediocrius, sob forma de tipos ou de figuras, sob aparências efêmeras ou provisórias e sobre um registro inferior de realidade, se reencontrará graças à Encarnação, por meio de Jesus e em Jesus, e até os Últimos Dias, mas desta vez semper et austerius, realizado de modo estável e definitivo e na sua forma plena, levado a cumprimento e dotado de uma realidade mais sólida e mais profunda.
  • O passado é a sombra e a figura, o esboço e o anúncio do futuro, a sua praeformatio ou praefiguratio – a imagem que precede o modelo; o futuro é o cumprimento, a realidade do passado que o antecipa.
  • Do mesmo modo, se o escopo final da recapitulação será o de restaurar o homem na condição em que se encontrava Adão antes da queda e por isso de fechar em um certo sentido o tempo sobre si mesmo, a humanidade restaurada no fim dos tempos não será absolutamente idêntica àquela que se perdeu nos albores da história.
  • Adão era criança quando caiu em erro, e o seu erro dependeu justamente da sua condição de infantil inexperiência; ao invés, o homem que será restituído na sua integridade na Consumação do mundo será um Adão adulto, crescido por toda a duração da história e tornado maduro pela experiência acumulada no curso do tempo complexivo, portanto menos capaz, se não doravante incapaz, de romper por desobediência a sua união com Deus.
  • Haverá mais no Adão regenerado do que no Adão paradisíaco, porque entre o primeiro e o segundo terão havido a prova, a lição, o progresso eficaz do tempo.
  • Eis, por grandes traços, quanto se encontra já no século II em Santo Irineu, sendo difícil oferecer um espécime mais significativo de teologia cristã da história e fornecer uma prova mais evidente do papel capital desempenhado pelo tempo, entendido de modo específico, no pensamento do cristianismo antigo.

• Reconhecer assim que o cristianismo dos primeiros séculos se pensou em uma perspectiva essencialmente histórica não quer dizer afirmar que ele se formou fora de qualquer fator mítico; para convencer-se de que o mito teve a sua parte, bastará reportar-se aos trabalhos dos comparatistas (da Religionsgeschichtliche Schule em particular), aos livros de E.O. James (entre outros, ao seu Christian Myth and Ritual), às recentes publicações em que R. Bultmann tenta isolar do Mythos que o envolve o Kerygma evangélico, para operar uma Entmythologisierung, uma desmitização do cristianismo.

  • Pode-se discordar destes autores sobre a amplitude do lugar e sobre a importância da função que é oportuno atribuir ao mítico na economia das crenças e dos ritos cristãos, mas se convirá não obstante que o mito aí tem parte, ao lado da história propriamente dita; tratar-se-ia porém de não perder de vista o fato de que estes dois elementos são inseparáveis, que se mais ou menos fundiram, que agiram e reagiram reciprocamente um sobre o outro.
  • Então se constataria, creio, que se as primeiras gerações cristãs não operaram uma nítida distinção entre o que para nós é história pura de um lado e o que é puro mito de outro, no complexo foram inclinadas a fazer coincidir o mito com o tempo, a interpretar o mito em termos de história ou a conferir aos eventos históricos, ou tidos como tais, um valor e uma função análogos aos do mito.
  • Em todo modo, a contato com o tempo e com a história, o mito – qual pelo menos o concebe habitualmente o moderno historiador das religiões – perde ou modifica notavelmente não poucos dos seus caracteres essenciais.
  • O mito é essencialmente atemporal, anti-histórico; desenrola-se em um tempo primordial ou exemplar, fora do tempo concreto da história, que ele regula e valoriza atualizando-se e reatualizando-se por repetição, consentindo porém ao homem de libertar-se dele e, juntamente, de vencer o que Mircea Eliade chamou justamente de o terror da história.
  • Pois bem, no cristianismo o mito se cumpre na própria duração histórica, sem se reiterar identicamente em nenhum dos momentos que a compõem, sem absolutamente reproduzir-se em conformidade com uma situação arquetípica preexistente.
  • É o evento histórico, o kairos, expressão direta no tempo da livre vontade de Deus, a tornar-se por si mesmo exemplar e portanto a assumir uma certa função mítica: ele é typos ou até mesmo, como não hesitam em dizer aqui e ali Justino ou Orígenes, mythos, fabula.
  • Mas – na tradição mais geral do cristianismo antigo e enquanto a exegese cristã não sofre a influência da Gnose ou do helenismo – este tipo não é a impressão, o reflexo ou a amostragem de um arquétipo atemporal, nem por sua vez é um arquétipo propriamente dito, mas antes um protótipo, uma protýpposis, no sentido cronológico e não transcendente do termo.
  • Ele permanece imanente ao tempo e é um esquema antecipado, uma praefiguratio, de algo que se realizará mais tarde, sempre no tempo, e de que ele é o anúncio, o esboço, a sombra projetada antecipadamente pelo futuro sobre o passado.
  • Enquanto no mito, como no mundo inteligível dos filósofos gregos, a realidade é dada de uma vez por todas na sua integral plenitude, e os eventos do mundo sensível não são senão as imagens debilitadas e a cunhagem dispersa de tal realidade, de que o tempo constitui por sua vez apenas uma degeneração, aqui o evento típico é a figura de uma realidade que aparecerá na sua forma plena apenas em uma situação subsequente ou futura.
  • Poder-se-ia dizer que a imagem precede o modelo; o tipo, o arquétipo; o símbolo, aquilo que lhe dá sentido; e não apenas ambos se situam no tempo, mas do primeiro ao segundo há também progressão tanto de tempo quanto de realidade.
  • Em outros termos, a uma interpretação vertical do temporal por meio do atemporal se substitui uma interpretação horizontal do tempo por meio de si mesmo, onde um determinado momento anterior do devir histórico encontra em um outro momento posterior a sua plena atualidade e ao mesmo tempo a sua justificação e explicação; o exemplarismo mítico é completamente invertido.
  • Do mesmo modo, para retomar uma observação de G. van der Leeuw, o mito, pelo fato de circunscrever e normalizar uma situação que pode ser reproduzida mediante repetição, ritual ou doutro gênero, implica uma concepção periódica, circular do tempo; no cristianismo ao invés ele deve adaptar-se a um tempo concebido como uma linha reta, irreversível, e marcada por eventos únicos, não reiteráveis.
  • Certo, a organização litúrgica do ano eclesiástico é cíclica, e a celebração dos sacramentos cristãos repete, em um certo sentido, as situações que lhes servem de tipos (o Dilúvio ou a passagem do Mar Vermelho para o batismo, por exemplo) ou que lhes constituem o fundamento (entre outras, a última Ceia de Jesus).
  • A comemoração ritual tende assim a promover a vida e sobretudo a Paixão, a morte e a ressurreição de Cristo a mistério análogo aos mistérios (de que o mito é o elemento primeiro) do paganismo, e a fazer assumir às situações escolhidas o caráter de figuras míticas ou de mitos de fundação.
  • A assimilação porém não pode ser completa: o mystērion cristão, no sentido paulino do termo, é mistério de oikonomia, isto é, verte em primeiro lugar sobre os planos de Deus progressivamente desvelados no curso da história, e os mystēria cristãos – os sacramentos propriamente ditos como os sacramenta da tipologia litúrgica ou exegética – pretendem referir-se, e são referidos, a eventos históricos ou apresentados como tais no Velho e no Novo Testamento.
  • Tais eventos, aliás, não têm para a Salvação valor simbólico ou eficaz porque sejam repetíveis e repetidos; ao contrário da Paixão dos deuses dos cultos mistéricos, cuja essência e cujo interesse são inteiramente constituídos pela repetição, a Paixão de Jesus teve lugar uma única vez e de uma vez por todas, e a sua ação redentora depende do seu caráter de evento único.
  • Aliás também os eventos bíblicos, mais do que repetidos, são realizados nos sacramenta litúrgicos, e um sacramento como o rito eucarístico não é pura repetição ou reatualização: é memorial de um evento passado e anúncio de um evento futuro, possui um significado escatológico.
  • Finalmente, no cristianismo o mito não tem o encargo de libertar o homem do tempo e do terror da história, ou o liberta deles apenas revelando-lhe que a Salvação, tanto universal quanto individual, se realiza e não pode não se realizar no tempo concreto e por meio da história.
  • Por outro lado, parece que se possa considerar de algum modo mítica cada concepção que atribua um sentido, isto é, conjuntamente uma direção, um escopo e um significado, ao tempo em geral ou mais particularmente à história; mas nos casos em que domina o elemento mítico, duas são as possibilidades: ou o curso do tempo é o efeito degenerado de uma situação inicial e pode ser renovado ou concluído mediante um retorno a esta, ou a história propriamente falando é concebida como se se desenrolasse entre duas situações míticas, extratemporais, uma aquém do seu início, a outra além do seu fim – uma Urzeit pré-histórica e uma Endzeit pós-histórica.
  • A concepção cristã é também a tal respeito bastante diferente: em primeiro lugar, a Urzeit e a Endzeit que a história une uma à outra são aqui consideradas partes integrantes do tempo histórico: a Criação e o Fim do mundo estão no tempo; Adão é um personagem histórico tanto quanto Jesus, o Adam futurus, assim como serão históricos a segunda parusia de Cristo e a instauração do Reino de Deus.
  • Em segundo lugar, o tempo histórico não é aqui orientado unicamente em função do futuro, escatologicamente: por mais exclusivo, segundo algumas teorias modernas, tenha sido em origem um tal critério de orientação, bem cedo, senão imediatamente, o centro de gravidade da história foi deslocado para ser referido a um evento situado no coração e no curso mesmo do tempo: o primeiro advento terrestre de Cristo.
  • Tal deslocamento não eliminou o orientamento escatológico, mas o relegou em segundo plano e, como mostra a sucessiva evolução do pensamento e da fé cristãos, tendeu a diminuir sempre mais a sua importância.
  • O ponto final do tempo – como aliás o seu ponto inicial – continua a assegurar ao devir histórico uma direção e um sentido, mas tanto um quanto o outro são definidos em relação a um ponto central situado no plano mesmo da história, da qual divide o curso em dois distintos orientamentos (do passado mais remoto até ele, e dele até o mais remoto futuro) e à qual – tomada no complexo como em cada um dos seus eventos, no início como no fim – confere o seu verdadeiro e pleno significado.
  • Se aqui se encontra ainda articulação mítica do tempo, é preciso reconhecer que tal articulação é de tipo novo ou de todo especial; finalmente, enquanto em linha geral a situação que será realizada pela Endzeit é imaginada sob forma de um puro e simples retorno – definitivo ou periódico – à situação preexistente da Urzeit, viu-se que, ao menos para alguns representantes do pensamento cristão primitivo, o estado escatológico da humanidade, embora constituindo um retorno à condição paradisíaca, não será de modo algum a restauração, a recuperação, a reprodução perfeita da realidade como estava nos primórdios da Criação.
  • A escatologia não abole a história: é o êxito e o cumprimento desta; aqui o tempo não é mais uma espécie de parêntese cujo conteúdo seja destinado a ser enfim destruído a vantagem da só atemporalidade; no fim do tempo haverá algo de diferente e de mais em relação ao que havia no seu início.

• Se elementos míticos estão longe de estar ausentes da estrutura do cristianismo antigo (mas existe talvez uma religião, ou até mesmo uma filosofia da história, que possa passar sem o mito?), estes elementos foram no complexo integrados em uma perspectiva ou em função de uma perspectiva geral em que o tempo concreto e a história desempenham um papel fundamental.

  • O vínculo com esta perspectiva temporal evitou ao cristianismo ser invadido e absorvido pelo mito, transformar-se em religião puramente mítica; por outro lado, assimilando-se a tal perspectiva, o mito modificou os traços da sua normal fisionomia e assumiu um aspecto original ou específico.
  • Se se pensa na íntima fusão que o cristianismo opera entre si e a história, seria oportuno colocar a forma que deste modo ele assume sob uma categoria especial e reservar-lhe o nome, derivado de G. van der Leeuw, de mito-história.
  • Ou também, uma vez que aqui o mítico e o histórico não coexistem em estado puro, uma vez que os eventos propriamente míticos e aqueles propriamente históricos são considerados como pertencentes ao curso de uma mesma história, a história da Salvação, e como igualmente proféticos, poder-se-ão reconduzir, com O. Cullmann, aqueles dois elementos essenciais e inseparáveis do cristianismo que são o mito e a história aos denominadores comuns da profecia de um lado e, de outro, do seu desenrolar no tempo.

• A contraprova do que foi afirmado pode ser fornecida por uma análise, conduzida sob a mesma angulação, do gnosticismo cristão dos primeiros séculos; esta mostraria como a Gnose, adaptando o cristianismo à sua própria mentalidade e aos seus próprios esquemas, o elabora fora de qualquer perspectiva cosmológica e histórica ou, mais exatamente, em contraste com semelhantes perspectivas.

  • Em revolta contra o mundo que ela reputa a obra abortada ou malvada de um Demiurgo inferior ou de um Deus Malvado, em revolta contra o tempo em que se desenrola a história deste mundo e se manifesta a ação defeituosa ou maléfica deste Criador e que para o homem é declínio, asservimento ao mal e à sofrimento, a Gnose concebe o tempo como um pseudos, uma mentira e um lugar de mentira, e a Salvação como uma libertação fora do mundo e do tempo, proporcionada pela revelação de um Deus absolutamente Bom e Ignorado, estranho ao mundo e à história dos quais é irresponsável, um Deus que foge a qualquer conhecimento derivado do espetáculo do mundo ou do curso natural das coisas e da história.
  • A revelação, os intervenções deste Deus transcendente ocorrem contra a corrente em relação à história: eles não são nem preparados nem anunciados antes; são golpes de cena instantâneos, improvisos, que quebram o seu curso; longe de levar a cumprimento o passado, o negam denunciando a sua falsidade.
  • O Novo Testamento, mensagem do Deus Bom e novidade absoluta, contradiz radicalmente o Velho, expressão do Criador malvado e tirânico; Jesus, independentemente de qualquer profecia, aparece bruscamente no ano décimo quinto do reinado de Tibério.
  • E tal aparição não é inserção do eterno no temporal: para o docetismo gnóstico, o eão Cristo ou o Salvador não assume realmente uma carne humana; o seu corpo, os seus atos, a sua Paixão não são senão aparências ou símbolos.
  • O tempo permanece um tempo quebrado, inorgânico, e portanto de caráter mítico, e a história, mesmo a de Jesus, não tem em si nenhum significado divino.
  • Poder-se-ia além disso mostrar como para o gnóstico a salvação individual consiste na recuperação de um estado atemporal, sobre o qual o tempo não tem presa, afrancado de cada condicionamento tanto no passado quanto no futuro: é um ato de conhecimento, de gnosis, uma iluminação interior que revela e faz reconhecer e reencontrar ao pneumático o seu verdadeiro eu, o seu ser eterno, a sua condição ontológica, dos quais o seu declínio no tempo pode ter-lhe feito perder provisoriamente a memória e a consciência, mas que ele é incapaz de anular e que uma vez readquirida não pode ser perdida, qualquer coisa que faça o Perfeito.
  • Esta tomada ou retomada de consciência em virtude da qual o gnóstico se reconhece como pertencente desde a eternidade ao mundo atemporal, do qual ele é em si um membro, ou à substância divina, da qual o seu eu autêntico é uma porção, é retorno a uma Urzeit, à condição originária do Pleroma, e juntamente antecipação de um estado escatológico: com ela, para retomar uma fórmula da segunda Carta a Timóteo (2, 18) que condena a teoria, a ressurreição já ocorreu, e seria fácil demonstrar que os ritos gnósticos são escatologias antecipadas.
  • Como consequência de tudo isso se veria então que, isolando o cristianismo de toda perspectiva temporal, esvaziando-o de toda substância histórica, o gnosticismo permitiu ao mito, contrariamente ao que se constatou a propósito da Grande Igreja, invadi-lo e sobrepujá-lo; assiste-se a um retorno ofensivo do mito ao estado puro, à constituição de um cristianismo intrinsecamente mítico, em que o tempo, os eventos e os personagens do tempo não são mais que os contra golpes, as repercussões ou as imagens simbólicas das aventuras dos Eões – de fragmentos hipostasiados de duração ou de eternidade – que compõem um mundo arquétipo, o Pleroma, por sua vez imaginado sob forma de uma atemporalidade mutável e articulada.