Henri-Charles Puech. Sulle tracce della Gnosis. Ι. La Gnosis e il tempo. II. Sul Vangelo secondo Tommaso. Milano: Adelphi, 1985
1960-1961
A abordagem sistemática da doutrina subjacente ao Evangelho segundo Tomé é equivalente a tentar ler o documento com os olhos de um gnóstico, interpretando-o à luz da gnose que a biblioteca de Nag Hammadi provavelmente preserva.
O objetivo não é apenas adotar o ponto de vista dos leitores gnósticos ou maniqueístas, mas medir a parte atribuível ao redator — chamado por simplicidade de “gnóstico” — e descobrir os motivos que o levaram a conservar, modificar ou introduzir logia de origem canônica.
O problema das fontes se coloca ao comparar os logia 12 e 13: a dificuldade da empresa reside no fato de que, em muitos casos, os motivos do possível retoque, a escolha de determinado Dito, permanecem inacessíveis ou meramente conjecturais.
Certos logia resistirão ao tratamento sistemático — por exemplo, o logion 88 —, ao passo que outros, como o logion 2 (examinado em curso anterior), se prestam a uma dupla interpretação paralela: uma “judaico-cristã” e outra “gnóstica”.
A leitura gnóstica do Evangelho segundo Tomé, embora acreditada como a mais profunda e como chave do documento, é apenas uma das suas leituras possíveis.
Os temas doutrinários examinados no ano compreendem o dualismo, a contraposição entre corpo e alma, o repúdio da carne e da sexualidade, e a distinção entre dois estados do ser — geração segundo a carne e regeneração espiritual.
Os termos “filhos da Mulher”, “filhos do homem”, “mortos” e “viventes” foram estudados em si mesmos e em suas relações com a linguagem do cristianismo antigo e da Gnose.
O primeiro estado é concebido como divisão, laceração, multiplicidade e dualidade — especialmente a dos sexos —; o segundo como paz, plenitude e unidade, como retorno, mediante redução de toda dualidade, à unidade originária do ser pessoal.
O uso da palavra monakhos (em outros textos ainda inéditos da mesma proveniência: monokhos) aplicado ao “espiritual” e ao “gnóstico” é assim antecipadamente explicado.
A situação do espírito precipitado no “cadáver” que é tanto o mundo quanto o corpo é definida primeiramente como “pobreza” — mentheke, ptokheia —, também chamada hysterema (termo valentiniano), deminoratio, “deficiência”.
Esta situação é assimilável a um “vazio”, a um “cegamento”, a uma “embriaguez”; caracteriza-se pelo encobrimento do nous e pela privação da gnosis — alienação, inconsciência, ignorância: anoia, agnoia, agnosia.
A atitude a adotar diante do mundo é de desprezo e desconfiança: hostilidade e vigilância, e ao mesmo tempo esforço para se desvincular; é preciso “vigiar diante do mundo”, comportar-se como estrangeiro, abster-se das coisas “mundanas”, “jejuar do mundo”.
A ruptura com o mundo e com o devir é metanoia — “conversão” mais do que propriamente “arrependimento” — e epistrophe, retorno a si mesmo, provocado pelo hypomn esis (recordação) daquilo que se é por origem e por essência.
Comparações se impuseram com o vocabulário e as teorias dos gnósticos (especialmente dos valentinianos) e dos maniqueístas; a “conversão” é passagem da agnosia — estado de “esquecimento” e de inconsciência — à gnosis, estado em que o indivíduo regenerado recupera a memória de si mesmo e a percepção da Verdade.
A Gnose revela ao homem quem ele é, por que veio ao mundo e como lhe é dado “sair” dele — sendo, portanto, instrumento de salvação, ou melhor, salvação em si mesma; ela desvenda os “mistérios”, fornece a chave dos enigmas, é descoberta do “Reino” — o Pleroma — na sua plenitude.
A Gnose é a única coisa necessária, e alcançá-la exige uma busca obstinada e incessante, mas que parte certa de êxito; ela é reservada, porém, àqueles que são “dignos” e capazes — os “Eleitos”.
A tendência do autor é fazer dos “Eleitos” — eklektoi, monakhoi — personagens raros ou até únicos, contrapondo-os aos polloi, à massa dos simples crentes, e reduzindo ao mínimo o seu número.
Os “Eleitos” são chamados de “Viventes” (netorh, hoi zontes), “Únicos” (monakhoi) e são os mesmos que, em outros textos, recebem os nomes de “Espirituais” (pneumatikoi) e “gnósticos” (gnostikoi).
1961-1962
O exame do Evangelho segundo Tomé como documento esotérico exigiu esclarecer em que medida e com que reservas é legítimo tratá-lo e interpretá-lo do ponto de vista do esoterismo e como documento “gnóstico”.
O compilador pretendeu fazer do escrito um apokryphon — uma coleção de “Ditos ocultos” de Jesus pronunciados e transmitidos “em segredo”, reservados apenas a quem é “digno” de ouvi-los e capaz de encontrar a sua “interpretação” (Prólogo, log. 1 e log. 62).
A atribuição ao apóstolo Tomás é fictícia, e as passagens destinadas a acreditá-la parecem ter sido acrescentadas em segundo momento pelo redator; o logion 13 sublinha a qualidade de Tomás como confidente pessoal e privilegiado de Jesus.
O caráter “misterioso” dos logia foi, em alguns casos, acentuado com a fórmula “Quem tem ouvidos para entender, entenda!” — inserida especialmente em Ditos de Jesus que, na forma em que os Sinóticos os reproduzem, não a comportam (log. 8, 21, 63, 65, 96).
Vários Ditos não têm aparentemente nada de esotérico, seja em si mesmos seja nas circunstâncias em que se presume terem sido pronunciados: alguns são extremamente simples, claros, concretos (log. 102), semelhantes aos dos Evangelhos canônicos; outros se referem a episódios da carreira terrena de Jesus ou se reduzem a discursos proferidos em público (log. 72 e 79).
O Evangelho segundo Tomé é um documento que indubitavelmente quer ser “esotérico”, mas que, em origem, ou em consideração de numerosos elementos de sua composição, não o era ou o era muito pouco; na sua forma atual, ele o é apenas em parte ou condicionalmente, a depender do ponto de vista do autor que intentou atribuir-lhe tal caráter.
Este caráter é “secundário” no sentido de ter sido, em muitos casos, acrescentado a um texto que originalmente não o possuía e o recebeu apenas após uma metamorfose; contudo, tal intervenção do redator foi notável, extensa e decisiva, de modo que a obra efetivamente só pode ser compreendida em seu sentido pleno à luz de um sistema “esotérico” ou “gnóstico”.
Os personagens de exceção denominados “Viventes”, “Únicos” e “Eleitos” distinguem-se pela superioridade sobre os demais homens, pela raridade e pelo ínfimo número, e por uma posição privilegiada em relação ao “mundo” e à humanidade comum.
O mundo é “indigno” deles (log. 80 e 111); até o próprio Adão lhes é inferior, embora tenha “surgido de uma grande potência e de uma grande riqueza” (log. 85); também João Batista, “o maior entre os filhos da mulher” (log. 46), lhes é inferior — pois eles são os “filhos do homem”.
A revelação recebida da boca de Jesus os iguala a ele (log. 108; cf. log. 13); o logion 108 indica mediante uma fórmula encontrada em textos gnósticos — em particular Ireneu, Adv. haer. I, 13, 3; Pistis Sophia, 96; Evangelho de Eva, em Epifânio, Pan. 26, 3, 1 — que eles se identificam com Jesus e Jesus com eles.
Ao “Eleto” são prometidos riqueza, potência, domínio universal, “realeza” (log. 2, 81, 110), e a morte não tem absolutamente nenhuma presa sobre esses “Viventes” (log. 1, 11, 18, 19, 85, 111).
O logion 19 — “Bem-aventurado aquele que era antes de ter sido. Se vos tornardes meus discípulos e ouvirdes minhas palavras, estas pedras vos servirão. Tendes, com efeito, cinco árvores no Paraíso que não se movem nem no verão nem no inverno, e cujas folhas não caem. Quem as conhecer não provará a morte” — suscitou uma longa investigação sobre as suas implicações.
Os textos gnósticos coptos sobre o “mistério das cinco Árvores” foram examinados — o II Livro de Ieu, o Escrito anônimo de Bruce, a Pistis Sophia, o Papiro de Deir el-Balaizah —; a chave do problema foi fornecida por documentos maniqueístas: o Saltério copto (p. 161, 17-26) e o tratado dogmático chinês chamado Tratado Chavannes-Pelliot.
Conforme o Tratado Chavannes-Pelliot — mencionando Paul Demiéville a respeito dos termos chineses siang, sin, nien, sseu, yi —, as cinco árvores correspondem a “pensamento”, “sentimento”, “reflexão”, “intelecto” e “raciocínio”, ou seja, às cinco “membras” da natureza luminosa e primitiva do nous.
Outros documentos examinados: Ti'n Fa'n M 14; Kephalaia coptos, cap. 38; os termos siríacos hawna, madda'a, re'yana, mansa bta, tar'ita; os gregos nous, ennoia, phronesis, enthymesis, logismos; os coptos nous, meue, sbo, sadjine, makmek — estudados com base em O. Weinreich, R. Reitzenstein, H. H. Schaeder e H. S. Nyberg.
O nous, com as cinco “membras” que lhe são imanentes, constitui o homem — ou, mais exatamente, o “Espiritual” — qual era na origem, qual é e permanece em si mesmo em virtude de sua “natureza primitiva”; a “regeneração” não tem outro escopo senão o de reconduzir o homem a este estado paradisíaco.
A metamorfose do “Homem Velho” em “Homem Novo” — extraindo das “membras” do “homem carnal” as “membras” do “homem espiritual ou perfeito” — restaura o “gnóstico” a si mesmo; reconduzido a si, o nous recupera o livre e pleno uso de suas faculdades e o indivíduo regenerado torna-se “espiritual”, metamorfoseado em puro espírito.
Retomando o verso de Mallarmé — “tel qu'en lui-même enfin l'éternité le change” —, o indivíduo rediventado si mesmo tornou-se “qual era antes de ter sido”, antes de existir neste mundo.
Os “cinco alberi do Paraíso” não são senão a expressão multiplicada de um único e idêntico Albero — o “Albero da Gnose”, que coincide com o “Albero da Vida” (Zoe) —, assim como as cinco “membras” da alma são a expressão multiplicada de uma única realidade: o nous.
A doutrina das “cinco membras” do nous ou da alma não pertence exclusivamente aos maniqueístas; foi demonstrado que eles a retomaram dos gnósticos do século II, e que supô-la conhecida e utilizada pelo autor que, por volta de 150, compôs ou retocou em sentido “gnóstico” nossa versão do Evangelho segundo Tomé não tem nada de anacronístico.
Foram examinadas: a epíclese dos Atos de Tomás (27, p. 142, 19-143, 1 Bonnet); a Sophia de Jesus Cristo (Papyrus Berolinensis 8502, p. 96, 12-97, 2; Codex III do Cairo, p. 102, 19-103, 3); o testemunho de Tertuliano (De anima 18, 4) sobre os “sentidos intelectuais” contrapostos aos “sentidos corporais”; Extrattos de Teodoto 86, 3; Heracleon, em Orígenes, in Ioh. XIII, 32, 200-202; Metódio de Olimpo (Symp. VI, 3).
1962-1963
Após retomar e completar os pontos já examinados, prosseguiu-se na definição dos personagens de exceção denominados “Viventes” (netorh, hoi zontes), “Únicos” (monakhoi), “Eleitos” (nsot•p, hoi eklektoi) e, mais normalmente, “Espirituais” (pneumatikoi) e “gnósticos” (gnostikoi).
O logion 19 foi o ponto de partida para demonstrar que o “Espiritual” é em si mesmo uma essência eterna, um ser em que fim e início — telos e arkhe — coincidem e fazem unidade no Aion ou no Pleroma; ele “era antes de ter sido”, preexistia à sua manifestação no kosmos, no tempo, no devir.
A gnosis é antes de tudo conhecimento de si (log. 3): “Daquele que encontra (conhece) a si mesmo o mundo não é digno” (log. 111); conhecer-se a si mesmo significa ser ao mesmo tempo conhecido por Deus, conhecer-se como Deus nos conhece.
Porfirio (De abstinentia III, 27, p. 226, 13-17 Nauck; Sententiae ad intelligibilia ducentes 40, 3, p. 36, 17-18 Mommert) afirma que enquanto não se conheceu o próprio “eu” real tal como é em si (ton ontos heauton), “carece-se de tudo” — endees pantos —, estado de pobreza (penia); ptocheia (mentheke) é assim sinônimo de agnosia ou agnoia.
O logion 3 foi analisado em seus termos e suas teses, confrontados com textos gnósticos e maniqueístas: conhecer-nos equivale a conhecermo-nos no Reino e, ao mesmo tempo, reconhecer que somos “filhos de Deus”, “filhos do Pai que é Vivente”.
Os “Espirituais” sabem ser “nascidos da Luz, no lugar onde a Luz nasceu de si mesma” — conforme o phos auton, a Luz em si, da Carta de Ptolomeu a Flora, em Epifânio, Pan. 33, 7, 7 —, e ser “filhos da Luz”, “os Eleitos do Pai que é Vivente” (log. 50).
A certeza dos monakhoi de ser originários do Reino implica imediatamente outra: a de “nele retornarem” (log. 49); sabendo de onde vieram, sabem para onde irão — confundindo-se este saber com o saber quem são.
O logion 18 enuncia o teorema fundamental: “Onde é o início, lá será o fim. Bem-aventurado aquele que estará no início, ele conhecerá o fim e não provará a morte”; o logion 19, que o segue imediatamente, acrescenta: “Bem-aventurado aquele que era antes de ter sido”.
O Evangelho segundo Filipe (tav. 112, 9-11) fornece o paralelo: “Bem-aventurado aquele que era antes de ter sido, porque quem é, era e será”; Clemente Alexandrino (Strom. IV, 25, 157, 1; t. II, p. 318, 3-5 Stählin) comenta que o único ser cuja fim é idêntica ao início é o Logos — “dia touto alpha kai [mega] ho Logos eiretai, hou monau to telos arkhe ginetai kai teleulai palin epi ten anothen arkhen, oudamou diastasin labon”.
Os autores dos dois Evangelhos apócrifos transferiram ao “gnóstico” um privilégio ontológico antes reservado exclusivamente a Cristo: ao lado do Logos, o “gnóstico” preexistia à sua manifestação no mundo, sendo dele possível dizer que “era, é e será”.
A investigação deve ser continuada: estuda-se o “eu” essencial, permanente, integral do “gnóstico” — manifestado aqui apenas parcialmente, sob a forma de “imagem” ou de “reflexo” — e as doutrinas antropológicas, cristológicas, teológicas e soteriológicas subjacentes ao documento.
1963-1964
Foi necessário recordar os resultados obtidos e retomar a análise das teorias e dos temas utilizados no documento, tentando não apenas reconstruí-los com maior precisão, mas também coordená-los organicamente.
As pesquisas anteriores tinham aprofundado a concepção que o autor ou o revisor do documento faz da gnosis — entendida antes de tudo como “conhecimento de si” — e avaliado a importância do papel que lhe é atribuído; restava interrogar-se sobre o significado de “si” nessa expressão.
O “Eleto”, o “Espiritual”, o “gnóstico” é, para o logion 84, portador de uma “imagem” (eikon) preexistente, imortal e não manifestada: “Quando verdes a vossa semelhança (eine), vos alegrareis. Mas quando virdes as vossas imagens (hikon, gr. eikon), feitas antes de vós, que não morrem nem se manifestam, quanto grande (será) o que suportareis!”
A “semelhança” (eine) corresponde à figura, à forma exterior do homem — à aparência sensível sob a qual, no corpo e pelo corpo, nos manifestamos a nós mesmos e aos outros; ela é apenas uma “aparência” de nós mesmos.
A “imagem” (eikon) é a forma ideal e originária de cada “Pneumático”, a figura transcendente, total e perfeita — o seu “eu objetivo”; ela se confunde com a teoria valentiniana do “anjo” pessoal, como confirmam Ireneu, os Extratos de Teodoto e o Evangelho de Filipe.
O logion 84 foi ilustrado por exemplos dos Atos apócrifos dos Apóstolos: dos Atos de João (26-29, p. 165, 4-167, 7 Bonnet), onde João recusa reconhecer-se num retrato e, ao ver-se no espelho, declara: “Esta imagem se assemelha a mim; não a mim, porém, meu filho, mas ao meu simulacro carnal” — eidon heauton en toi katoptroi… ouk emoi de, teknon, alla toi sarkikoi mou eidoloi —, chamando a obra encomendada por Licomedes de “morta imagem de um morto” — egrapsa• nelaou nekran eikona.
Os Atos de André (5-6, p. 40, 10-41, 7 Bonnet) anunciam a Maximila que ela é chamada a ver-se como é essencialmente — hyper sarka, hyper kosmos, hyper arkhas —, como luz pura, puro espírito, puro nous (noeros): “Viste o teu rosto em teu ser, em tua essência” — idon to son prosopon en tei ousiai sou.
O “Canto da Pérola” dos Atos de Tomás — examinado nas versões grega (108-113, pp. 219, 20-224, 20 Bonnet) e siríaca (Wright; Bevan; Preuschen; Adam) — narra o episódio em que o “Filho do Rei” vê seu esplêndido vestido avançar ao seu encontro e se reconhece nele “como num espelho” (hos en esoptroi); os dois acabam por se confundir numa única coisa (kai palin hen esmen dia morphes mias).
Erik Peterson (Frühkirche, Judentum und Gnosis, Roma-Freiburg, 1959, pp. 204-208) havia indicado que o episódio representa a salvação da alma pela obra do espírito — a restauração do homem em seu estado originário e perfeito, operada pela syzygia da psyche com o pneuma ou o nous.
Paralelos com textos mandeus e maniqueístas confirmaram a interpretação do “Canto da Pérola”: a dmuta mandeia — examinada com base em E. S. Drower (The Mandaeans of Iraq and Iran, 1937; Canonical Prayer-Book of the Mandaeans, 1959; The Secret Adam, 1960) e Kurt Rudolph (Die Mandäer I, Göttingen, 1960) — é o “contraparte”, a “cópia ideal”, o “arquétipo místico” que de cada alma existe no Paraíso mandeu (Msunna Kusta).
A estrofe final do hino 31 do Livro III do Ginza de esquerda (p. 559, 29-32) foi citada: “Venho ao encontro da minha imagem, / e a minha imagem vem ao meu encontro. / Ela me fala afetuosamente e me abraça, / ao meu retorno do cativeiro.”
A fórmula constante do Ginza de esquerda — “A Vida sustentou a Vida, / a Vida encontrou o que é seu. / O que é seu encontrou a Vida, / e a minha alma encontrou o que esperava” — foi apresentada como comentário necessário.
O exame do logion 88 — “Jesus disse: Virão a vós os anjos (naggelos) e os profetas (nprophetes) e vos darão o que vos pertence. E vós também, o que está em vossas mãos, dai-lhes e dizei a vós mesmos: em que dia eles virão e receberão o que é deles?” — foi apenas esboçado nas últimas lições.
O termo aggelos comporta ambiguidade: em grego, ao igual que mal'ak em hebraico, pode designar tanto um ser celestial quanto um simples homem que desempenha funções missionárias; foi proposta e preferida uma explicação em que o “anjo” é o “duplo” celeste do Espiritual — sua “imagem”, sua eikon —, conforme a teoria dos gnósticos valentinianos, em particular Heracleon em Orígenes, in Ioh. XIII, 49 [48], 324: “ho de soter… pempei tous dia ton matheton nooumenous aggelous hekaston epi ten heautou psykhen”.
1964-1965
O estudo da gnosis foi retomado em seus três aspectos essenciais: o conhecimento de si como conhecimento objetivo, como conhecimento pleno e como conhecimento da origem.
O “eu” buscado e reencontrado pela gnosis corresponde a uma realidade objetiva — a uma coisa que existe em si mesma e por si mesma —; ao seu respeito convém falar de “si” (to on heauton, em Porfírio) mais do que de “eu”, ou designá-lo como “eu objetivo” ou “ontológico”, distinguindo-o do “eu subjetivo” ou “empírico”.
O conhecimento de si é pleno: não pode ser senão total, consistindo numa compreensão integral de todo o seu objeto — o “eu” inteiro — e sendo tida por capaz de equiparar-se a uma ciência universal e exaustiva; o que o conhecimento de si permite ao gnóstico alcançar é ele mesmo em seu pleno vigor, plenamente realizado sob seu verdadeiro aspecto.
Em linguagem técnica valentiniana: o gnóstico se capta, se conhece como “pleroma” (pleroma) no “Pleroma” (to Pleroma); Heracleon, em Orígenes, in Ioh. XIII, 11, 67; o Evangelho de Verdade (p. 19, 3-10; 21, 8-22; 22, 2-19; 24, 28-29; 41, 3-32; 42, 11-39) e o Evangelho segundo Filipe (tavv. 131, 33-132, 14; 115, 30-116, 17; 134, 4-18; 106, 11-14) foram convocados como testemunhos.
O “Eleto” sabe ser “filho do Pai que é Vivente”, “Vivente nascido do Vivente” (log. 111), “originário do Reino” (log. 49), “filho da Luz, nascido dela, no lugar onde a Luz se produziu por si mesma” (log. 50); conhecer a própria origem equivale a conhecer a própria arkhe e, ao mesmo tempo, o próprio telos.
O logion 50 — “Se vos disserem: De onde sois? dizei-lhes: Somos nascidos da Luz, o lugar onde a Luz nasceu de si mesma. Ela se ergueu e se revelou em sua imagem. Se vos disserem: Quem sois? dizei: Somos seus filhos e somos os eleitos do Pai que é vivente. Se vos perguntarem: Qual é o sinal do vosso Pai que está em vós? dizei-lhes: É um movimento e um repouso” — foi confrontado com Ireneu (Adv. haer. I, 21, 5) e com a primeira Apocalipse de Tiago (pp. 32, 29-35, 25), textos provavelmente valentinianos.
A gnosis é resposta simultânea às questões: “Quem éramos?”, “Onde estávamos?”, “De onde viemos?”, “O que nos tornamos?”, “Para onde iremos?” — conforme Extratos de Teodoto 78, 2; Atos de Tomás 15, p. 121, 12-13 Bonnet; Clemente Alexandrino, Eclogae propheticae 17, 1, t. III, p. 141, 19-20 Stählin.
A salvação é definida como retorno a uma situação anterior; a metanoia do logion 28 é uma epistrophe — “conversão” de ordem metafísica mais do que moral —, retorno a si, provocado por uma anamnesis.
Dois aspectos deste retorno se distinguem: de um lado, apokatastasis ao Paraíso e ao estado edênico — restauração do homem, agora decaído, na condição de Adão antes da queda (log. 21, 22, 37, 19) —; de outro, retorno ao “lugar onde a Luz é nascida de si mesma” (log. 50), identificado com o Pleroma, o Aion.
O logion 49 — “Vós encontrareis o Reino, porque dele viestes; de novo a ele retornareis” — confirma que o “gnóstico” não pode não ser salvo, que em certo sentido já é e sempre foi salvo, porque o seu destino assume a forma de um círculo fechado.
Espinoza (Ética V, escólio da prop. XXIII) foi evocado a propósito: “sentimus experimurque nos aeternos esse… sentimus tamen mentem nostram… aeternam esse, et hanc eius existentiam tempore definiri, sive per durationem explicari, non posse”.
1965-1966
A “antropologia” subjacente ao Evangelho segundo Tomé é inteiramente abstrata ou ideal, suscetível de ser definida como “mítica” ou “mística”, governada por ideias soteriológicas, tendo como objeto principal ou exclusivo o “homem interior” — o Espiritual, o Eleto, o Vivente, o monakhos, o “gnóstico” —; ela se concentra na noção de “eu” ou de “si”, fundamento do ser pessoal.
O “eu” buscado não é apenas o objeto mirado pelo conhecimento — contraposto num primeiro momento ao sujeito —, mas corresponde a uma realidade objetiva: “eu objetivo” ou “ontológico” — ton ontos heauton, em Porfírio —, que convém distinguir do “eu subjetivo” ou “empírico”; as designações colhidas abrangem: em Porfírio, ton ontos heauton, identificado ao nous e à noera ousia; “homem real” (ho ontos anthropos), “homem essencial” (ho ousiodes anthropos) e “homem noético” no hermetismo; “homem de luz” (prm•pouoein, rem•ouoein) na Pistis Sophia e em outros escritos gnósticos coptas; no vocabulário maniqueísta, grïw — “eu vivente”, “eu-luz”, “eu luminoso”, “eu puro”, “primordial”, “transcendente”.
A designação valentiniana do “eu” como “anjo” — aggelos —, presente no logion 88, é examinada com base em Ireneu, Extratos de Teodoto, Evangelho de Filipe e Heracleon no Comentário a João de Orígenes: a eikon corresponde ao aspecto parcial, passivo e “feminino” de si mesmo; o aggelos, considerado “masculino”, é plenamente nós mesmos — o nosso pleroma, como precisa Heracleon.
Os cinco Ditos tomados como base da doutrina “antropológica” — logia 84, 88, 83, 50 e 24 — foram ordenados e interpretados uns em função dos outros; o logion 84 foi o ponto de partida, tendo a “imagem” (eikon) sido apresentada expressamente como imortal, não manifestada e preexistente.
Para os logia 83, 50 e 24, a demonstração se revelou muito mais delicada; eles estão entre os mais obscuros, mais misteriosos e mais “metafísicos” da coleção; uma explicação sistemática e, em parte, nova foi apenas esboçada, reservando-se o seu aprofundamento para o ano seguinte.
1966-1967
A doutrina “antropológica” foi reconstruída e analisada com base nos logia 84, 88, 83, 50 e 24; o problema consistia em verificar se os termos “imagem” (eikon), “anjo” (aggelos) e “homem de luz” (rem•ouoein) podem ser entendidos no sentido que lhes é dado em outros textos gnósticos — designando o “eu” do Espiritual objetivamente representado sob sua forma autêntica e realizada: o “eu ontológico” ou “objetivo”, o ton ontos heauton de Porfírio.
Um paralelo tirado da Cabala e da teosofia hebraica medieval foi acrescentado aos paralelos gnósticos, maniqueístas, mandeus e mazdeus: a partir do sexto capítulo da obra de Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit (Zurique, 1962, pp. 249-271), resumida por Georges Vajda (“RHR”, CLXIV, 1963, pp. 59-61); o tema do “encontro com a imagem” se desenvolve plenamente no judaísmo, e tal filiação pode ser historicamente rastreada — segundo Vajda — “da doutrina da daena até o Zohar, através de um Livro de consolação judeu-árabe inspirado em tradições muçulmanas atestadas desde o século IX, e que por sua vez dependem da escatologia iraniana”.
O logion 83 — “As imagens são manifestadas ao homem / e a luz que está nelas está oculta na imagem da luz / do Pai. / Ele se revelará, / e a sua imagem está oculta pela sua luz” — é composto de duas partes antitéticas e simétricas, articuladas em torno de dois pares de termos: “imagem” (hikon) e “luz” (ouoein); “manifestar-se” (ouon•h ebol) e “estar oculto” (hep).
Uma hierarquia foi estabelecida: 1) o Pai (peiot); 2) a Luz (pouoein); 3) a Imagem (thikon); 4) as imagens (enhikon); 5) o homem (prome); a Imagem é designada tanto como “imagem da Luz do Pai” quanto como “imagem” do próprio Pai.
Clemente Alexandrino e Orígenes estabelecem a distinção hierárquica entre: 1) Deus ou o Pai (ho Theos); 2) a Imagem — o Verbo, “imagem de Deus” (eikon tou Theou) —; 3) “a imagem da Imagem” (eikon eikonos, eikones tes eikonos) — correspondendo ao “homem verdadeiro” (ho anthropos ho alethinos), ao “espírito, ao nous que está no homem”.
Textos maniqueístas utilizados: o Saltério copto (p. 203, 3-17 e p. 173, 19-21) e o quarto tratado do Codex Jung — hoje publicado como Tractatus Tripartitus (R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, J. Zandee, Berne, Francke Verlag, 1973 e 1975).
O Primeiro Livro de Ieu (cap. 41), em que Jesus se define como “imagem de luz”, imagem luminosa do Pai, foi integrado à documentação; Ireneu (Adv. haer. I, 5, 1; II, 6, 3; II, 7, 1 e 2) sobre a teoria valentiniana das eikones — “imagens dos Eons”, “imagens das realidades que estão no alto” — foi também invocado.
1967-1968
O logion 50 foi estudado completo: “Jesus disse: Se vos disserem: De onde sois? dizei-lhes: Somos nascidos da Luz, o lugar onde a Luz nasceu de si mesma. Ela se ergueu e se revelou em sua imagem. Se vos disserem: Quem sois? dizei: Somos seus filhos e somos os eleitos do Pai que é vivente. Se vos perguntarem: Qual é o sinal do vosso Pai que está em vós? dizei-lhes: É um movimento e um repouso.”
O logion 49 é inseparável do logion 50: os “Eleitos” encontrarão o Reino porque dele provêm — do Pai Vivente, cujos filhos são na qualidade de “filhos da Luz” — e a ele retornarão; neste logion a realidade transcendente designada por “Reino” é chamada, desta vez, de “Luz”.
Comparações com fórmulas quase estereotipadas da gnosis — Extratos de Teodoto 78, 2; Atos de Tomás 15, p. 120, 14-122, 1 Bonnet; Porfírio, De abstinentia I, 27, p. 104, 22-23 Nauck; Pand Namak i Zartust — mostraram que todas são construídas sobre um mesmo modelo, articulando três quesitos sucessivos: (1) “Onde estava? De onde vim? Quem era?”; (2) “Onde estou? Qual é a minha condição presente?”; (3) “Onde estarei? Para onde irei?”
A fórmula de Ireneu (Adv. haer. I, 21, 5; texto grego em Epifânio, Pan. 36, 3, 2-6) e a da primeira Apocalipse de Tiago (ed. A. Böhlig, Halle-Wittenberg, 1963, pp. 42-45) foram confrontadas estreitamente com o logion 50, revelando que a fórmula traduz uma espécie de interrogatório escatológico — no qual o “gnóstico” se apresenta diante das “Potências” durante a ascensão da alma.
A nota de pé de página traz o paralelo do Qolasta, bran CLXXV (E. S. Drower, Canonical Prayer-Book, 1959, pp. 158-59): “De onde vens e para onde vais?… Venho do corpo… e vou para a Boa Meta… Sou a serva da Fim Dileta, e a mensageira do vasto Éter.”
1968-1969
O logion 24 foi estudado integralmente: “Seus discípulos disseram: Faze-nos conhecer o lugar em que és, porque é necessário para nós buscá-lo. Ele lhes disse: Quem tem ouvidos, entenda! Há uma luz dentro de um homem de luz (oureom•ouoein), e ela ilumina o mundo inteiro. Se ele não ilumina, são trevas.”
A Pistis Sophia foi a fonte mais rica e decisiva: a fórmula “Quem tem ouvidos, entenda!” intervém doze vezes na obra (capp. 17, 18, 33, 42, 43, 68, 86, 87, 124, 125) e, na maioria dos contextos, está associada à expressão “homem de luz”; ela é usada exclusivamente sob a forma “o meu homem de luz” (par•m•nouoein), referindo-se à psyche ou, mais exatamente, ao nous pessoal.
A análise do corpus da Pistis Sophia revelou que “o homem de luz” se identifica à psykhe ou ao nous — mas ao nous pessoal, ao nous que está em mim e me pertence —, e que ele é a sede do conhecimento e da inteligência, o instrumento da compreensão, o órgão da intuição ou da visão espiritual.
Uma “força de luz” (tgom emopouoein) imanente a Maria Madalena — definida no cap. 132 como “a força que saiu do Salvador, e que é o homem de luz dentro, no interior de nós hoje” — foi interpretada como Jesus interiormente presente em cada um dos “Espirituais”.
Texto grego do Papiro de Oxirinco 655 (frag. d e e): “[ei phos es]tin [en anthropoi ph]otein[oi], [en holoi toi k]osmoi [photizei · ei de m]e, [skoteinos e]stin” — equivalente ao logion 24 — foi discutido com base nas edições de Grenfell e Hunt (Oxyrhynchus Papyri IV, 1904), Rodolphe Kasser (“Revue de Théologie et de Philosophie”, 1959) e Robert A. Kraft (“Harvard Theological Review”, LIV, 1961).
A expressão “homem de luz” — rem•ouoein em copta; anthropos photeinos em grego — foi assim estabelecida em sua equivalência.
1969-1970
Os resultados da análise dos cinco Ditos foram coordenados e reunidos em um conjunto coerente: “homem de luz” e “imagem” são duas designações de uma mesma realidade — o “eu” inato, autêntico, “objetivo” do Espiritual; ao mesmo tempo, o “homem de luz” seria o que o logion 84 chama de “imagem” — expressamente definida como “preexistente”, “imperecível”, “não manifestada” — e o que o logion 88 prefere chamar de “anjo” (aggelos).
A síntese foi apresentada em uma tabela de cinco colunas, embora persistindo certas ambiguidades nos logia 50 e 24 quanto à identificação precisa entre Jesus, a Luz e o “homem de luz”.
O logion 19 — os “cinco alberi do Paraíso” — confirmou os resultados anteriores: os “cinco alberi de luz” correspondem às cinco “membras” do nous ou da alma — os “sentidos espirituais” —, imanentes ao “homem de luz”; eles são simultaneamente capazes de receber e de emitir luz; são os tramites da “lucidez” espiritual, os órgãos e as expressões do “eu” restaurado na sua primitiva pureza.
Em linguagem maniqueísta, o Noüs-Luce (pnoüs •nouaine) ou o “eu-luz” (griw ron) — com suas cinco “membras” correspondentes às cinco “árvores de luz” — constitui um organismo de cinco sentidos luminosos que formam uma esfera translúcida capaz de perceber e emitir luz.
O problema cristológico foi abordado a partir do logion 13: Jesus interroga os discípulos sobre quem ele é; Simão Pedro o assimila a um “anjo justo” (aggelos •ndikaios); Mateus, a um “filósofo sábio” (ou•rome •mphilosophos •nr•m•enhet); Tomás recusa responder — e Jesus lhe revela “três palavras” (enshomet enshadje, treis logous) em particular, cujo conteúdo é negado aos demais discípulos.
A incompreensão dos discípulos é um tema gnóstico fundamental — “Qui mecum sunt, non me intellexerunt” (Actus Petri cum Simone, p. 58, 5-6 Lipsius) —; Jesus, qual é em si, é inapreensível e permanece desconhecido para os que veem apenas sua figura humana; apenas Tomás, tendo atingido a gnosis perfeita, recebeu a revelação do que é Jesus captado absolutamente na sua realidade transcendente.
1970-1971
O estudo das doutrinas cristológicas foi continuado; a análise dos logia 24, 50 e 83 havia mostrado a estreita conexão aqui estabelecida entre os problemas relativos a Cristo e os que dizem respeito ao “homem espiritual”: o Espiritual conhece a si mesmo e conhece Jesus na medida em que este o revela a si mesmo revelando-se a ele.
Jesus é concebido fora de qualquer perspectiva temporal ou histórica — onipresente, eternamente presente, perpetuamente atual —, e acredita-se que, com sua só presença, ele aja sobre aqueles a quem a torna perceptível, “iluminando-os” e assim os salvando, restituindo-os a si mesmos e à Vida eterna.
O logion 108 — “Aquele que se abeberará de minha boca se tornará como eu, e eu mesmo me tornarei ele” (petaso ebol h•n tatapro •fnashope entahe anolt ho tinashope entof pe) — foi reexaminado à luz da Pistis Sophia (cap. 96): “estes homens são eu e eu sou eles” (•nrome etemmau •ntou pe anok auo anolt pe •ntou), e do Evangelho de Eva (em Epifânio, Pan. 26, 3, 1): “Eu sou tu e tu és eu” (ego sy kai sy ego)… “e onde tu estiveres, lá estou eu, e estou disseminado em todas as coisas” (kai hopou ean eis, ego ekei eimi… kai en hapasin eimi esparmenos).
Os Atos de Tomás foram explorados sistematicamente a propósito das relações entre Jesus e o Espiritual: Tomás é apresentado como “irmão” (adelphos), “assistente” (symboulos), “colaborador” (synergos) e “co-iniciado” (symmystes) de Jesus, mas sobretudo como seu “irmão gêmeo” — ho didymos tou Khristou (caps. 31 e 39).
A figura do “Gêmeo” celeste na mitologia maniqueísta foi investigada: Ibn al-Nadim (Fihrist al-'Ulum, p. 328 Flügel-Roediger) menciona o anjo al-Tawm (“o Gêmeo”) como agente das duas revelações de Mani; o fragmento em médio-persa M 49 (“SPAW”, 1933, pp. 307-308) chama-o de Narjamig — “o Gêmeo”; H. H. Schaeder (“Gnomon”, IX, 1933, pp. 351-353) supôs que o “anjo” se manifestou a Mani à imagem de Tomás.
O Codex grego de Colônia (P. Colon. inv. nr. 4780), datável do século V e intitulado “Peri tes gennes tou somatos autou” — estudado com base em A. Henrichs e L. Koenen (“Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik”, V, 1970, pp. 97-216) —, designa o “Gêmeo” ora como “o Paráclito” (ho parakletos tes aletheias), ora como “o Companheiro” (ho syzygos ou syzyx).
Os Kephalaia coptos (cap. VII, p. 36, 6-9) apresentam o “Parceiro, o Gêmeo” (psaish) indo ao encontro do Apóstolo e revelando-se a ele como amigo íntimo que “o acompanha em todo lugar e ajuda em todo momento”; no Kephalaion I (p. 14, 3-15, 24), Mani descreve o encontro com o Parácleto-Gêmeo, que termina com a declaração: “tornei-me um só corpo e um só espírito com ele” (aier ousome nouot men oupneuma nouot).
Evódio de Uzala (De fide contra Manichaeos, 24) confirma a equação: “(Maniqueu) que, em sua incrível soberba, se gloria de ter sido cooptado por seu gêmeo, ou seja, pelo Espírito Santo” — (Manichaeus) qui se mira superbia adsumptum a gemino suo, hoc est spiritu sancto, esse gloriatur.
1971-1972
No último ano de cátedra no Collège de France, o exame da cristologia própria ao compilador do documento foi concluído; o problema dominado pelo interrogativo: “Quem é Jesus? Onde está Jesus? Onde encontrá-lo tal como é em verdade?” (log. 13, 24, 43, 61, 91), foi tratado em função das teorias “antropológicas” previamente reconstruídas.
As relações entre Jesus e o Espiritual — definidas com termos como “amizade”, “fraternidade”, “camaradagem”, “acoplamento”, “gemelaridade” — foram investigadas; elas vão além das relações entre “mestre” e “discípulo” e tendem a estabelecer entre Jesus e seu parceiro uma paridade que os poria, ao limite, em nível de assimilação ou de identificação.
O logion 15 — “Quando virdes Aquele que não foi gerado de mulher, prostrai-vos e adorai-o: ele é vosso pai” (petemmau pe petenoiot) — suscitou o problema: é Jesus “o pai” dos discípulos, ou é Deus manifestado por Jesus? A análise mostrou que, em todos os outros Ditos onde se fala do “Pai”, o termo se aplica a Deus, pressupondo distinção entre este e Jesus; o logion 44 menciona a Trindade — “o Pai” (peiot), “o Filho” (pshere), “o Espírito Santo” (ppneuma etouaab).
O logion 101 — “Aquele que não odiar seu pai e sua mãe como eu não poderá tornar-se meu discípulo. E aquele que não amar seu pai e sua mãe como eu não poderá tornar-se meu discípulo. Porque minha mãe <a minha presumida mãe carnal, me pariu para a morte>, mas a minha verdadeira <mãe> me deu a Vida” — baseia-se no contraste radical entre parentela divina e parentela humana; Extratos de Teodoto 67, 2 e 80, 1; Clemente Alexandrino, Strom. III, 6, 45 e 9, 63-66; Diálogo do Salvador (p. 140 [?], 10-13) foram convocados.
A “verdadeira Mãe” de Jesus corresponde ao Espírito Santo — ruha sendo feminino em semítico —, conforme tradição judeu-cristã; foi examinado o paralelo nos Atos de Tomás.
O logion 77 — “Jesus disse: Eu sou a Luz que está acima de todos. Eu sou o Tudo. O Tudo saiu de mim e o Tudo retornou a mim. Fende o lenho, lá estou eu; levanta a pedra, e lá me encontrarás” — foi estudado em sua formação literária e em sua doutrina cristológica.
A versão grega do Papiro de Oxirinco 1 — “e onde estiveres dois… e onde estiver um só… e estou lá” (kai hopou ean osin b' [o g']… kai hopou heis estin monos… kagô ekei eimi) — mostrou que a segunda parte do Dito (logion 30 na coleção copta) foi separada da primeira e recombinada com um preâmbulo diferente; na versão grega, “estou lá” significa apenas onipresença ao lado dos discípulos, sem implicar imersão física nos objetos.
Na versão copta do logion 77, em contraste, “Eu sou o Tudo” (anok pe pteRef) — em retroversão grega: ego eimi to pan — identifica Jesus ao Princípio e à Fim de todas as coisas; e “lá estou eu” (anok tiemmau) implica imânência universal, ubiquidade cósmica: paralelos com o Martyrium Petri, cap. 10 (“sy to pan, kai to pan en soi; kai to on sy…”), os Atos de Tomás 10 (“sy ei, Kyrie, en pasin on kai dierkhomenos dia panton kai egkeimenos pasi tois ergois sou”), e o Saltério maniqueísta (p. 54, 25) foram convocados.
O trecho do Evangelho de Eva (em Epifânio, Pan. 26, 3, 1) — “Sou tu e tu és eu… e onde quer que estejas, lá estou eu, e estou disseminado em todas as coisas… e, recolhendo-me, recolhes a ti mesmo” — coordena o “recolhimento de si” (syllexis heautou) com a gnosis heautou, identificando a operação pela qual cada “gnóstico” restaura a plenitude orgânica de sua alma à operação cósmica de recolhimento das “sementes de luz” dispersas em todas as coisas.
O estudo das “parábolas do Reino” foi encurtado por razões de tempo; concentrou-se o essencial na questão das modalidades da vinda do Reino.
O logion 113 — “O Reino não virá com uma expectativa. Não se dirá: Eis, está aqui, ou: Eis, está lá; mas o Reino do Pai está difundido sobre a terra e os homens não o veem” — foi confrontado com Lc. 17, 20-21; a principal diferença é que, enquanto Lucas afirma que o Reino se encontra “em meio” ou “dentro” dos homens (entos hymon), o logion afirma que ele está presente, “difundido”, sem que os homens o percebam.
O logion 3 confirma: “O Reino está dentro de vós” (tm•ntero •mpet•nhoün; P. Oxy. 654: he basileia entos hymon esti); “Vida”, “Reino” e “Repouso” — anapaüsis — são termos intercambiáveis no documento (log. 51, 58, 59, 60, 90); o “Lugar do Repouso” ou “Lugar da Vida” (log. 4, 18, 24, 60, 64, 68) é identificado ao Reino, concebido no plano ontológico.
A conclusão apresentada como necessariamente prematura e provisória caracteriza o sistema especulativo do Evangelho segundo Tomé como uma espécie de “gnose encratita” coroada ou dominada por uma metafísica, por uma “mística” da Unidade; a palavra-chave do vocabulário técnico do documento é monakhos — “isolado”, “solitário”, “asceta”, “casto”, “simples de coração” — e, em última acepção, “o Unificado”, aquele que, de “dois que era”, tornou-se “um”.
O logion 22, paralelamente ao Evangelho segundo os Egípcios citado por Clemente Alexandrino (Strom. III, 13, 92 — “hotan to tes aiskhynes endyma paresete kai hotan genetai ta dyo hen kai to arrhen meta tes theleias oute arrhen oute thely”) e ao logion 106 (“Quando ferdes de dois um, vos tornareis filhos do homem”), define a palavra de ordem de toda a doutrina teórica e prática da salvação: “fazer de dois um” (er psnaü oua) — passar, ou repassar, da dualidade à unidade.