A edição monumental das Enéadas organizada por Emile Brehier alcança sua conclusão com a segunda parte do sexto tomo, e a ordenação porfiriana revela o mérito de conduzir a meditação plotiniana em ritmo ascendente.
Porfírio dispôs os cinquenta e quatro tratados em seis grupos de nove escritos.
O percurso vai daqui de baixo, isto é, da moral, da física e do mundo sensível, até lá em cima, isto é, às hipóstases da Alma, do Intelecto, do Bem ou do Uno.
A conclusão da obra coincide com a citação: “o fim da viagem”.
Os tratados finais concentram a experiência do Uno, na qual o sistema inteiro oferece sua chave de inteligibilidade.
Quatro índices completam a edição, abrangendo citações e referências, textos citados por Plotino, termos gregos transliterados e assuntos.
A edição de Brehier representa progresso em relação às traduções anteriores e atesta uma atualidade moderna de Plotino.
A antiga tradução francesa de Marie-Nicolas Bouillet é julgada frequentemente fraca, opaca, por vezes inexata e desequilibrada em suas notas.
Stephen MacKenna, Kenneth Sylvan Guthrie e Richard Harder são mencionados entre tradutores modernos de Plotino.
A multiplicação dessas traduções indica uma afinidade entre a atitude espiritual de Plotino e a inquietação do pensamento moderno.
A importância histórica de Plotino decorre de sua influência ampla na Antiguidade tardia, no Medievo, no Renascimento e na filosofia moderna.
Porfírio, Eusébio de Cesareia,
Basílio, Cirilo de Alexandria, Teodoreto, Sinésio, Hérmias, Proclo, Marino, Damáscio, Simplício, Eneias de Gaza, João Filopono, a Suda,
Nicéforo Gregoras, João Lido, Firmico Materno, Mário Vitorino, Macróbio, Sérvio, Amiano Marcelino e Sidônio Apolinário são mencionados como autores ligados direta ou indiretamente à recepção plotiniana.
Santo
Agostinho ocupa lugar especial, pois o plotinismo contribuiu para afastá-lo do maniqueísmo e orientá-lo ao cristianismo.
O Pseudo-
Dionísio Areopagita, Proclo e outros canais transmitiram elementos plotinianos ao Medievo latino, à especulação bizantina e às filosofias muçulmanas e judaicas.
A chamada Teologia de Aristóteles, derivada de extratos das últimas três Enéadas, passou do siríaco ao árabe e depois ao latim.
Marsílio Ficino traduziu as Enéadas ao latim em 1492, e a primeira publicação impressa ocorreu em Basileia, em 1580.
Spinoza, Leibniz, Novalis, Schelling, Hegel e Bergson são evocados por afinidades com aspectos do pensamento plotiniano.
A transmissão histórica deformou diversas vezes a imagem de Plotino, exigindo a recuperação de sua fisionomia própria.
Plotino foi interpretado como enigma incompreensível, exaltado, místico panteísta de tipo oriental, eclético ou produto espontâneo da filosofia helênica.
Seus herdeiros imediatos também o traíram ao transformar o neoplatonismo em escolástica posterior.
Damáscio é mencionado como figura que leva essa tradição a seu acabamento.
Porfírio narra que Amélio queria levar Plotino a cerimônias religiosas, mas Plotino respondeu: “São os deuses que devem vir a mim, não eu que devo ir a eles”.
A religião interior de Plotino se distancia do rito, da prece, da magia e da teurgia que, desde Jâmblico, se tornaria obsessiva na escola neoplatônica.
Nos últimos anos, Plotino, acometido por lepra e evitado por amigos, deixou Roma pela Campânia e morreu quase sozinho, com a presença tardia do médico Eustóquio.
A restituição de Plotino a si mesmo exige remover as camadas interpretativas acumuladas e reencontrar a atualidade histórica de seu pensamento.
A tarefa do historiador das ideias, do editor e do tradutor consiste em recuperar uma imagem direta de Plotino.
A citação das Enéadas afirma: “Faze como o escultor de uma estátua que deve tornar-se bela: ele retira uma parte, raspa, alisa, limpa até fazer aparecer belas linhas no mármore; como ele, retira o supérfluo, endireita o que é oblíquo, limpa o que é escuro para torná-lo brilhante”.
Outra citação afirma: “Vimos a alma como se vê Glauco, o deus marinho; se se quer conhecer sua natureza, é preciso bater fortemente para retirar tudo o que se lhe acrescentou, considerar o amor que ela tem pela sabedoria e ver a que ela se aplica e quais são suas afinidades”.
O pensamento de Plotino deve ser reinserido no presente histórico em que se expressou para que sua originalidade se torne inteligível.
As afinidades da alma plotiniana abrangem os vínculos com seu tempo e com o passado que atuou sobre ela.
A filosofia de Plotino aparece inicialmente como exegese e sistematização de Platão, adaptação ou crítica respeitosa dos Antigos.
As Enéadas reproduzem lições orais frequentemente ligadas a textos citados ou pressupostos.
As notas de Brehier permitem identificar citações de Platão, Aristóteles e seus comentadores, bem como objeções a doutrinas clássicas e contemporâneas.
Os anos de 250 a 270, durante o ensino de Plotino em Roma, constituem período decisivo de conflito espiritual no mundo antigo.
O mundo antigo oscila entre o abandono dos cultos antigos e a ameaça das novas religiões de salvação.
A ruptura com o cristianismo se acentua, mas coexistem tentativas de sincretismo e de conciliação.
Plotino, egípcio de origem e filósofo grego, aparece como testemunha privilegiada desse mundo em transformação.
A confrontação com forças estranhas ao gênio helênico permite compreender aquilo que o estimulava e ao mesmo tempo o repelia.
A viagem de Plotino ao Oriente e a possível contemporaneidade com
Mani simbolizam o confronto entre a razão grega e a ciência mística oriental.
Porfírio relata que Plotino, aos trinta e nove anos, se alistou no exército de Gordiano III para conhecer diretamente a filosofia praticada entre os persas e honrada entre os indianos.
Plotino participou da campanha da Mesopotâmia contra os persas do rei Sapor até o desastre de fevereiro de 244.
Mani é apresentado como fundador de uma nova religião de salvação pronta a expandir-se no Império.
A hipótese de que
Mani estivesse no exército de Sapor é posteriormente corrigida como menos provável para a campanha contra Gordiano III e mais verossímil para a campanha de 259—260 contra Valeriano.
O encontro simbólico põe frente a frente o filósofo do nous e da razão grega e o apóstolo de uma ciência mística emanada do Nous ou Espírito de Luz.
O confronto de Plotino com a Gnose continuou em Roma, no interior de sua própria escola.
Após chegar a Roma no verão de 244, Plotino encontrou ouvintes e críticos gnósticos em sua escola.
Esses gnósticos consideravam a filosofia grega algo a ser superado.
Eles sobrepunham aos diálogos de Platão revelações orientais ou pseudo-orientais, como as de Zoroastro e
Zostriano.
Afirmava-se contra Platão que ele “não penetrara até as profundidades abissais da essência inteligível”.
Por volta de 264, a discussão tornou-se conflito aberto no nono tratado da segunda Enéada, dirigido contra os gnósticos.
Os gnósticos combatidos por Plotino eram provavelmente cristãos, e o cristianismo não lhe podia ser desconhecido.
Muitos ataques da Enéada II, 9 atingem diretamente dogmas cristãos.
Amônio Sacas, mestre alexandrino de Plotino, pertencia ao cristianismo.
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Porfírio, discípulo de Plotino, escreveu Contra os cristãos já em 268.
A filosofia neoplatônica e a filosofia cristã nasceram em Alexandria no mesmo ambiente e na mesma atmosfera.
Cristianismo, gnosticismo e neoplatonismo disputam a hegemonia espiritual do século III a partir de um problema comum de salvação individual.
Essas três forças compartilham um mesmo clima espiritual, embora permaneçam irredutivelmente distintas.
A passagem da polis à oikoumene deslocou o homem da cidade para o universo civilizado.
O zoon politikon de Aristóteles converte-se no zoon koinonikon de Crisipo.
O cidadão do mundo torna-se simultaneamente livre em toda parte e solitário em toda parte.
O isolamento revela ao homem seu eu e o leva a projetar no além um Deus supremo em solidão inefável.
A citação conceitual “de só para só” exprime a relação íntima do indivíduo com o divino.
As perguntas fundamentais tornam-se: “Por que me encontro aqui embaixo? Qual é minha origem? Como retornar aonde eu estava, onde sou verdadeiramente em mim mesmo?”.
A sabedoria deve tornar-se religião, ou encontrar na religião sua origem e seu cumprimento.
As correntes do século III não devem ser compreendidas por oposições rígidas entre fé e razão, religião e filosofia, Oriente e Ocidente, mística e intelectualismo.
Os novos sistemas pretendem reunir os dois polos dessas oposições.
A especulação de Plotino pode ser chamada tanto de intelectualismo místico quanto de misticismo intelectualista.
A oposição entre mythos e logos é mais fecunda, mas também não deve ser absolutizada.
O plotinismo procura unir mitos e raciocínios platônicos em um único sistema.
A questão consiste em saber se há racionalização do mito ou mitização da razão.
No cristianismo, queda, conversão e retorno ligam-se a eventos históricos como a culpa de Adão, a revelação veterotestamentária, a Encarnação do Verbo e o Juízo Final.
Na gnose cristã ou maniqueia, a salvação depende de eventos descontínuos e atemporais, de catástrofes e intervenções que compõem uma história mítica.
Plotino também procura fazer da filosofia um método de salvação, mas situa esse caminho no cosmos racional da filosofia grega.
A filosofia torna-se introdução à vida bem-aventurada.
A citação plotiniana fala de “unidade substancial” entre ser e pensamento, sujeito e objeto.
Outra citação afirma uma “participação na verdadeira ciência” na qual “nós somos os seres”.
A conversão é retorno a si, ao próprio princípio e a uma natureza superior, anterior e primitiva.
A queda e a ascensão coincidem com os movimentos descendente e ascendente da dialética platônica.
O kosmos plotiniano é coerente, eterno, ordenado, circular e refratário à criação, ao progresso histórico e ao aniquilamento escatológico.
A salvação plotiniana não depende de mito ou história, mas da relação interior da alma com a transcendência imóvel.
Descida e ascensão designam atitudes interiores de afastamento ou proximidade diante da transcendência eterna.
O mito simula uma gênese onde nunca houve senão eternidade.
O tempo transforma em sucessão aquilo que é totalidade.
O tempo nasce da deficiência da alma que se afasta da contemplação do mundo inteligível.
O tempo desaparece quando a alma anula sua distância em relação ao Intelecto e se reabsorve no Inteligível.
A originalidade de Plotino consiste em unir consciência da queda, monismo racional e recusa de técnicas religiosas de salvação.
Há em Plotino consciência aguda do decaimento da alma e da dualidade entre mundo sensível e mundo de cima.
A ordem racional necessária justifica o lugar de cada alma no universo.
O dualismo é superado por um monismo fundado na emanação contínua.
O mundo é exaltado como belo porque é aquilo que é.
Revelação, culto e prece são tratados como práticas ligadas a simpatias ocultas e à magia natural do mundo inferior.
O plotinismo aparece como herdeiro do racionalismo helênico e como defesa do Ocidente contra as gnoses orientais e contra a nova visão cristã do mundo.
A principal herança racional recebida por Plotino é a concepção de um universo uno, coerente, solidário e suficiente a si mesmo.
O estoicismo impôs a imagem orgânica de um mundo animado pelo Logos, razão e força imanente.
O platonismo, o aristotelismo e o neopitagorismo contribuíram para verticalizar e transcender essa unidade.
O universo plotiniano é hierarquia de realidades subordinadas, mas essa hierarquia é expansão e continuidade.
A citação afirma: “Todas as coisas são, pois, como uma vida que se estende em linha reta; cada ponto sucessivo da linha é diferente dos outros; mas a linha inteira é contínua. Ela tem pontos sempre diferentes; mas o ponto anterior não se anula naquele que o segue”.
As três hipóstases plotinianas não rompem a continuidade dinâmica da realidade.
O Uno, o Intelecto e a Alma são momentos ou aspectos estabilizados pela especulação.
A processão nasce da superabundância do Uno e se difunde como irradiação espontânea.
A multiplicidade torna-se cada vez mais dispersa à medida que se afasta do Uno.
Em toda parte há uma só e mesma realidade percebida em níveis sucessivos.
A eternidade da hierarquia plotiniana implica a coexistência recíproca dos graus da realidade.
Criação, modificação e fim do universo são tão inconcebíveis quanto começo ou interrupção da processão do Uno.
O inferior está implicado no superior, e o superior permanece presente no inferior.
A citação afirma: “Os últimos entre os seres estão naturalmente naqueles que os precedem imediatamente, aqueles que estão no primeiro lugar estão naqueles que estão ainda antes deles, e assim um ser está no outro até que se chegue ao primeiro princípio”.
O primeiro princípio, por nada ter antes de si, não é contido por nada e contém todas as coisas.
A realidade plotiniana pode ser figurada como esferas interiores ou como círculo em expansão a partir de um centro único.
As esferas diferem pela extensão de seus limites, mas coincidem no mesmo centro.
O círculo alarga-se continuamente, mas todos os raios têm sua origem e permanência em um único ponto.
Dieterich Mahnke é mencionado por seu estudo sobre a esfera infinita e o centro universal.
A interioridade recíproca entre superior e inferior permite compreender a presença do Uno no fundo de todas as coisas.
O Uno é inteiramente voltado para si e interno a si.
A citação afirma: “Aquilo que está fora do Uno é o próprio Uno, porque ele abarca e mede todas as coisas. Ou melhor, está dentro das coisas e em sua profundidade”.
Outra citação afirma: “É preciso voltar-se totalmente para o interior… Deus não é externo a nenhum ser; está em todos os seres; mas estes não o sabem. Fogem para longe dele, ou antes, para longe de si mesmos”.
O inferior reencontra o superior ao recolher-se em si e regressar à fonte.
O movimento de retorno é comparado a um curso de água que reflui para a fonte ou a um raio reconduzido à origem.
A multiplicidade momentânea pode remontar à unidade primordial.
A citação afirma: “O sábio, já cheio de razão, tira de si mesmo aquilo que revela aos outros; é para si que olha; não somente tende a unificar-se e a isolar-se das coisas externas, mas está voltado para si e em si encontra todas as coisas”.
A interioridade permite a Plotino desenvolver uma mística da imanência dentro de uma metafísica da transcendência.
O divino está sempre e em toda parte presente, sem deslocamento nem localização no tempo e no espaço.
A citação afirma: “Ele, o Primeiro, não vem, como se esperava que se dissesse; vem sem vir; e, sem vir, aparece, porque já está presente antes de todas as coisas, até antes que o intelecto tenha vindo”.
Outra citação afirma: “Não veio, e está aqui! Não está em nenhuma parte, e não há nada em que não esteja!”.
A presença eterna do Uno exclui parusia histórica, messianismo e necessidade de intermediário salvífico.
O Uno aparece instantaneamente na experiência mística sem movimento ou condescendência de sua parte.
Essa presença contrasta com o gnosticismo e o cristianismo.
A citação afirma: “Procura confiantemente Deus com o auxílio de tal princípio, a alma, e sobe até ele; ele não está de modo algum longe e tu chegarás a ele: os intermediários não são numerosos”.
Entre a alma e o divino não é necessário Salvador nem Intercessor.
A alma humana está presente a Deus porque possui no mundo transcendente seu princípio inteligível.
Cada ser individual tem uma ideia no mundo transcendente.
O homem pode reintegrar-se nele e assimilar a si o ser universal.
A citação afirma: “Há em nós também o princípio e a causa do intelecto que é Deus”.
Outra imagem afirma que o centro permanece em si mesmo, mas cada ponto do círculo o contém.
Com esse elemento interior, a alma toca Deus, permanece com ele e se estabelece nele ao voltar-se para ele.
A coesistência ontológica do superior e do inferior torna possível o retorno do inferior ao superior.
O retorno depende do inferior, que contém em si suas próprias possibilidades.
O inferior não deve esperar mudança de atitude do superior.
O problema da salvação nasce do contraste entre a permanência verdadeira em Deus e a situação atual e aparente do homem.
A condição humana possui paradoxo e dualidade porque a alma abrange simultaneamente o superior e o inferior.
A citação afirma: “A alma é muitas coisas; ela é todas as coisas, as coisas superiores e as coisas inferiores, e se estende por todo o âmbito da vida”.
Cada um é um mundo inteligível.
Pela parte visível, o homem está ligado às coisas inferiores.
Pela parte inteligível, permanece em contato com as coisas superiores.
A atividade que se difunde para baixo não diminui a parte plenamente inteligível.
A dualidade da alma não implica separação definitiva entre duas naturezas, pois a alma permanece contínua consigo mesma.
A alma aparece dividida apenas ao ser que a recebe.
A citação pergunta: “Nós? Somos aquela alma ou aquilo que se aproxima da alma e aquilo que é gerado no tempo?”.
Antes do nascimento, a alma estava no mundo inteligível como homem, por vezes como deus, alma pura e intelecto unido ao ser inteiro.
Mesmo agora, a alma não está separada desse mundo.
Um segundo homem se uniu ao homem inteligível originário, formando uma espécie de dupla.
Plotino pode falar em dois ou três homens no interior do homem para descrever níveis de atuação espiritual.
Um homem corresponde ao intelecto intuitivo.
Outro corresponde ao pensamento discursivo.
O terceiro corresponde à sensação.
Não há pluralidade definitiva de substâncias, mas múltiplos aspectos e atitudes possíveis da verdadeira alma.
A citação afirma: “Cada um de nós é, desses três homens, aquele segundo o qual age”.
A relação entre o eu aparente e o eu verdadeiro é problema de presença e ausência.
O eu está em toda parte e é tudo, mas aparece aqui e como isto.
A manifestação local e momentânea não constitui a alma.
A ação atual pode lançar o eu verdadeiro na inconsciência.
O domínio do eu verdadeiro mergulha as potências do eu aparente em uma espécie de ausência.
O sono e o despertar exprimem a alternância entre queda e ascensão da alma.
O torpor do eu verdadeiro corresponde à descida da alma.
O despertar do eu verdadeiro corresponde à ascensão e ao retorno à plena verdade.
A citação afirma: “Muitas vezes desperto para mim mesmo fugindo do meu corpo; estranho a qualquer outra coisa, na intimidade de mim mesmo, vejo a mais maravilhosa das belezas”.
A mesma citação prossegue: “Estou unido ao ser divino e, chegando a essa atividade, fixo-me nele acima dos outros seres inteligíveis”.
Após repousar no ser divino, a alma desce novamente do intelecto ao pensamento reflexivo e se pergunta como pôde entrar no corpo.
A alma nunca desce inteiramente para cá porque sua morada permanece no inteligível.
A presença inferior da alma em um corpo pode ser compreendida mais como movimento do corpo em direção à alma do que como queda da alma no corpo.
O destino humano resolve-se na relação que o eu sustenta consigo mesmo.
A adesão às manifestações externas cria a ausência de si.
O esquecimento de Deus e de si nasce da audácia da alma, de sua geração, de sua diferença inicial e de sua vontade de pertencer a si mesma.
A citação pergunta: “De que depende, pois, que as almas tenham esquecido Deus seu pai e que, fragmentos vindos dele e completamente seus, ignorem a si mesmas e o ignorem?”.
A alma, feliz com sua independência, corre em direção oposta a Deus.
Como crianças afastadas do pai, as almas esquecem quem são e quem são seus pais.
A causa da ignorância de Deus é o apreço pelas coisas daqui de baixo e o desprezo de si.
Admirar as coisas sujeitas a nascimento e morte significa reconhecer-se inferior a elas.
A ilusão de possuir-se ao distinguir-se faz o eu perder sua universalidade e substituir o verdadeiro eu por um falso eu parcial.
A alma que pretende acrescentar algo a si mesma acrescenta-se a outro e se subtrai de si.
Toda aquisição torna-se perda e todo acréscimo torna-se diminuição.
A alteridade introduzida no Uno dá origem à multiplicidade.
A multiplicidade afasta progressivamente suas partes do princípio até o puro Nada ou Outro absoluto da Matéria.
A existência inferior da alma começa com um ato de audácia que a torna diferente e a carrega de não ser.
O engrandecimento do eu ocorre pelo abandono daquilo que o particulariza e o prende ao não ser.
A citação afirma: “Como sentirás sua presença? O fato é que lhe estás próximo e não te detiveste em um ser particular”.
A citação prossegue: “Deixas todo limite para tornar-te o ser universal”.
O homem era universal desde o princípio, mas o acréscimo do não ser o tornou alguém particular.
A citação afirma: “Não há necessidade de que ele venha para estar presente; és tu que te foste”.
A matéria recebe aparência de ser das almas que aderem a ela, e o mundo sensível torna-se ilusão mágica.
A matéria é fantasma e mentira em ato.
Ela é escuridão iluminada por reflexos indiretos da processão.
O mundo sensível seduz, fascina e fixa a alma que se vê como outra no espelho da matéria.
A ação insere o homem na trama de simpatias e encantamentos do universo inferior.
Submetido ao céu e aos astros, o mundo inferior é domínio da Necessidade e da escravidão.
A salvação equivale à dissolução dos encantamentos do sensível e ao despertar do sonho de olhos abertos.
A permanência do verdadeiro eu no mundo transcendente torna possível a evasão.
A parte inteligível do ser humano é superior aos movimentos celestes e às conexões do kosmos.
A epistrophe é conversão de atitude, na qual uma parte é trocada pelo todo, uma aparência pela realidade, um nada pelo ser.
A purificação é técnica de fuga do mundo.
A citação final da ascensão é: “fuga do ser só para o Uno que é só”.
A purificação plotiniana não remove uma culpa interna, mas separa a alma de tudo o que lhe é exterior.
As culpas e vícios são externos à alma.
A citação afirma: “abandona todas as outras coisas” e “retirando tudo”.
Purificar-se é isolar o próprio eu para reencontrar sua espontaneidade interna.
O desapego começa pelo corpo, pelas paixões e por toda passividade.
Como a passividade deriva da atividade mundana, é preciso também substituir a ação pela contemplação.
A sabedoria aparece como técnica do esquecimento, instrumento de unidade e redução do múltiplo.
O último desapego elimina as diferenças que fazem a alma ser outra diante do Uno.
A alma aspira a uma unidade nua e livre em que o eu se realiza como contemplação infinita.
A condição almejada supera passividade, multiplicidade e diferença.
A espontaneidade do eu coincide com seu próprio ser.
A citação descreve o si mesmo como “esplendor voltado para si, iluminante e iluminado ao mesmo tempo”.
O Inteligível, todos os intelectos e todos os inteligíveis aparecem mutuamente implicados em transparência total.
O mundo inteligível é descrito como vida fácil, transparência total e identidade recíproca de todos em todos.
A citação afirma: “Lá, a vida é fácil; a verdade é a mãe deles, dos deuses, e sua nutriz, sua substância e seu alimento”.
A citação prossegue: “Tudo é transparente; nada de escuro nem de resistente; todos são claros para todos, até em sua intimidade; é a luz para a luz”.
A citação afirma ainda: “Cada um tem tudo em si, e vê tudo em cada outro: tudo está em toda parte, tudo é tudo, cada um é tudo”.
O movimento é puro porque seu motor não se distingue dele.
O repouso não é perturbado pelo movimento.
O lugar em que cada ser está é exatamente aquilo que ele é.
O intelecto busca superar o pensamento analítico fragmentado para alcançar uma ciência intuitiva e simultânea.
A inteligência não quer permanecer em proposições, teoremas e silogismos descontínuos.
Ela deseja um saber total no qual consequências estejam presentes nas premissas e efeitos nas causas.
A escrita hieroglífica é tomada como imagem de um saber simultâneo.
A citação afirma que “cada sinal gravado é uma ciência, uma sabedoria, uma coisa real, apreendida simultaneamente, e não uma série de pensamentos como um raciocínio ou uma deliberação”.
A libertação consiste em dissolver toda opacidade para reencontrar a translucidez da luz inteligível.
A mente elimina da imagem sensível toda delimitação e configuração espacial.
A finalidade é comunicar-se apenas com a força interna e abstrata da realidade.
A imagem da massa luminosa no centro de uma esfera transparente mostra uma luz que se estende sem deslocar-se.
Quando se suprime a massa e se conserva a força luminosa, já não se pode localizar a luz em um ponto preciso.
A luz é vista em todo ponto da esfera como presença igualmente distribuída.
A alma vê o Uno ao confundir e apagar os contornos distintos de seu intelecto.
A salvação é uma odisseia intelectual e uma anábase interior que conduz do sensível ao inteligível e à unidade.
Ulisses é evocado como aquele que escapa aos sortilégios da maga Circe e retorna à pátria querida.
A anábase interior conduz de dispersão, perda e derrota à plenitude e ao domínio de si.
O
noûs eron, isto é, o intelecto amante, impulsiona o místico, o músico, o filósofo ou o amante.
A contemplação da forma liberta da matéria e constitui uma primeira ascensão dialética.
A beleza verdadeira é a unidade que atravessa a forma, não a simples simetria ou harmonia exterior.
A estética de Plotino é uma estética do informe.
A beleza conduz à imagem invisível e ao Bem que está acima do Belo.
A ascensão pelas hipóstases não deve ser tomada como deslocamento espacial, mas como transformação de atualidade e potência na alma.
A Alma, o Intelecto e o Uno são aspectos sucessivos de uma única realidade.
A alma particular é particular em ato e Alma universal em potência.
A Alma universal é universal em ato e almas particulares em potência.
Cada intelecto particular é particular em ato e todos os intelectos em potência.
O acesso ao universal ocorre quando a alma deixa de particularizar-se em ato.
O Intelecto ainda não é a unidade suprema, porque conserva dualidade entre sujeito e objeto.
O Intelecto pensa, e todo pensamento é pensamento de algo.
A salvação culmina em uma experiência do Uno que não é pensamento, mas contato imóvel.
Essa experiência não é ciência, mas estado.
A synousia indica comunhão.
A experiência é menos visão do que saída de si, simplificação, abandono de si, desejo de contato, repouso e adesão.
A experiência do Uno não pode ser demonstrada, mas apenas sugerida por metáforas insuficientes.
A experiência é inefável e escapa à análise.
A citação afirma que a alma, ao inflamar-se de amor pelo Uno, “se despoja de todas as suas formas, e até da forma do inteligível que havia nela”.
A alma deve nada guardar para si, nem de bem nem de mal, para recebê-lo “de só para só”.
Quando a presença se manifesta, “nada há entre ela e ele; não são mais dois, mas os dois são um só”.
A alma não sente mais o corpo, não se chama homem, ser animado, ser ou qualquer outra coisa.
A alegria experimentada não vem de um prurido do corpo, mas do retorno à felicidade de outrora.
A alma despreza honras, poder, riqueza, beleza e ciência ao encontrar um bem superior.
A citação conclui que, mesmo se tudo ao redor fosse destruído, a alma consentiria nisso para permanecer junto dele “de só para só”.
A experiência mística do Uno é rara, mas revela como normal e permanente a presença eterna que funda toda realidade.
A certeza dessa solução experimental da salvação depende da experiência pessoal e do testemunho dos que viram.
Porfírio relata que Plotino alcançou essa experiência apenas quatro vezes.
A presença do Uno é condição real de toda realidade.
Pensamento, vida, ação, multiplicidade, tempo, mundo e até hipóstases podem obscurecer essa presença.
A estase mística corrige a estase metafísica pela qual as manifestações saem do Uno na processão.
A tentativa plotiniana de inserir uma mística no racionalismo grego introduz um elemento novo e duradouro na filosofia ocidental.
O ponto de partida de Plotino permanece próximo das teorias contemporâneas de salvação.
O conhecimento é compreendido como cumprimento de uma libertação.
A interioridade viva e vivida do eu torna-se componente essencial da metafísica.
A citação afirma: “o ego torna-se um termo filosófico”.
Julius Stenzel e Emile Brehier são mencionados a propósito dessa virada.
As Enéadas conferem à consciência filosófica um acento original e preparam o advento de um idealismo ainda ativo nas especulações modernas.