Henri-Charles Puech. Sulle tracce della Gnosis. Ι. La Gnosis e il tempo. II. Sul Vangelo secondo Tommaso. Milano: Adelphi, 1985

Fenomenologia da Gnose

• A gnose designa um tipo específico de religiosidade fundado na obtenção da salvação mediante o conhecimento, constituindo um fenômeno geral e distinto na história das religiões, dotado de estrutura própria, elementos articulados entre si e mecanismos que traduzem e satisfazem uma necessidade de salvação individual.

  • Gnose (gr. gnosis) significa “Conhecimento” em sentido absoluto
  • Nos sistemas religiosos que a tomam como base, a gnose aparece como ciência libertadora — um saber que é em si e por si mesmo salvação
  • Chama-se ou pode chamar-se “gnosticismo” toda doutrina e atitude religiosa fundada na teoria ou na experiência da obtenção da salvação mediante o Conhecimento
  • A definição permanece abstrata porque não precisa de que tipo de conhecimento se trata, nem em que sentido tal conhecimento salva quem o obtém
  • Nas inúmeras manifestações históricas do fenômeno — em muitos casos independentes entre si — a atitude gnóstica revela-se coerente, una e constante
  • O objetivo do estudo é descobrir a estrutura que define a essência do fenômeno, os elementos que o compõem, os mecanismos que o regulam e as experiências às quais ele responde

• Os movimentos históricos identificados como gnósticos foram recenseados e classificados, formando um conjunto relativamente compacto no espaço e no tempo, ao qual se acrescentam, a título informativo, sistemas teosóficos ou esotéricos surgidos no interior ou nas margens do Islã e das religiões do Extremo Oriente e da Europa moderna.

  • Gnosticismos cristãos ou semelhantemente cristianizados de natureza decididamente heterodoxa
  • Gnoses pagãs ou exteriores ao cristianismo: mandeísmo, hermetismo, doutrinas dos Oracula chaldaica, dos “viri novi” mencionados por Arnóbio, de certos papiros mágicos gregos
  • Maniqueísmo
  • Seitas chamadas — muito provavelmente a torto — “neomaqueias” ou “neodualistas”: priscilianismo, paulicianismo, bogomilismo, catarismo medieval
  • Ciências ocultas como a magia, a astrologia e a alquimia, em certos aspectos
  • Gnoses cristãs ortodoxas — ou consideradas tais por seus autores — de Clemente de Alexandria, Orígenes e Evágrio Pôntico
  • A Cabala e certas correntes pré-gnósticas ou gnóstico-influenciadas do judaísmo

• A generalização que agrupa sob um mesmo rótulo movimentos tão heterogêneos encontrou objeções e rejeições categóricas, mas o progresso da pesquisa científica mostrou que a extensão do termo “gnose” respondeu a uma necessidade inevitável e caminhou junto com o avanço do conhecimento histórico-religioso.

  • E. de Faye e R. P. Casey opuseram-se, em certo sentido, à generalização; A. D. Nock recusou-a categoricamente
  • Segundo os objetores, existiriam apenas “gnosticismos” ligados por vaga afinidade, e a Gnose seria uma entidade abstrata a ser exorcizada
  • O termo “Gnostikoi” designaria, nos autores dos primeiros séculos, apenas um grupo restrito de sectários ou, no linguajar dos teólogos alexandrinos, uma elite de crentes
  • A história do problema do gnosticismo é constituída pela sucessiva descoberta do caráter gnóstico de sistemas religiosos cada vez mais numerosos
  • Foram examinadas as concepções da Gnose elaboradas pelos antigos heresiologistas, pelos autores patrísticos, por Harnack e seus epígonos, pelos orientalistas K. Kessler e W. Brandt e pelos representantes da Religionsgeschichtliche Schule: W. Anz, R. Reitzenstein, W. Bousset
  • O gnosticismo, antes reduzido às dimensões de uma heresia interna ao cristianismo, alcança as proporções de um fenômeno geral da história das religiões, que supera os limites do cristianismo antigo e lhe é, pelas origens, externo senão anterior
  • As gnoses cristãs heterodoxas não são mais do que uma expressão entre muitas — não são heresias imanentes ao cristianismo, mas resultados de um encontro entre a nova religião e uma corrente de ideias e sentimentos que lhe era originariamente estranha
  • A Gnose assumiu formas cristãs assim como, em outros contextos, assumiu formas pagãs, adaptando-se às mitologias orientais, aos cultos mistéricos, à filosofia grega e às artes ocultas

• O passo decisivo dos comparatistas tornou possível o estudo fenomenológico da Gnose, embora a fenomenologia se oponha ao comparatismo em pontos essenciais, sobretudo no que diz respeito ao método e à compreensão da unidade do fenômeno.

  • A Religionsgeschichtliche Schule tenta explicar a formação dos sistemas gnósticos pela combinação sucessiva ou ocasional de elementos compostos agrupados em torno de um tema central constante (W. Anz) ou associados de modo mais ou menos fortuito (W. Bousset)
  • Ao reduzir o todo à soma mecânica das partes, o comparatismo acaba por desconhecer a unidade e a especificidade da atitude gnóstica
  • A Gnose, absorvida no movimento geral de fusão entre doutrinas e crenças ocidentais e orientais desde a época helenística, seria apenas um fenômeno de “sincretismo”
  • A Religionsgeschichtliche Schule não conseguiu atribuir ao gnosticismo uma data e um lugar de origem precisos nem reconstruir sua evolução de maneira indiscutível
  • H. Jonas, K. Kerényi e G. Quispel abordaram a questão sob um novo perfil, com o auxílio do método fenomenológico
  • W. Bousset, nas publicações posteriores ao Hauptprobleme der Gnosis, chegou a oferecer um primeiro esboço de fenomenologia da Gnose
  • O estudo fenomenológico exclui, provisoriamente, qualquer exposição ou explicação puramente histórica, para tentar descobrir, descrever e compreender o que seja e o que signifique por si mesmo o fenômeno gnóstico — captá-lo em sua “estrutura” como “realidade significativamente ordenada” (G. Van der Leeuw)
  • Serão distinguidos temas essenciais — constantes ou gerais, expressos ou implícitos — cujas implicações mútuas e relação com o conjunto do fenômeno serão destacadas
  • Maior atenção será prestada às experiências e aos processos espirituais subjacentes à armadura de ideias, imagens e símbolos do que aos detalhes das doutrinas, dos mitos e dos ritos
  • A Gnose será definida não como conceito abstrato ou sistema especulativo, mas como “estilo de vida”, comportamento concreto e existencial
  • Daí o interesse especial que a pesquisa deve dedicar tanto à antropologia e à soteriologia da Gnose quanto ao seu vocabulário técnico, às palavras-chave, aos termos e símbolos espontâneos, obsessivos ou estereotipados e, em particular, às expressões líricas

• A investigação sobre o que os próprios gnósticos entendiam por “gnose” conduziu, a partir de numerosas citações e análises do vocabulário técnico, à seguinte conclusão: a gnose é uma experiência interior — chamada a tornar-se condição permanente — pela qual, no curso de uma iluminação que é regeneração e divinização, o homem se reapropria de sua verdade, reconhece sua natureza e origem autênticas, conhece a Deus e descobre-se emanado de Deus e estranho ao mundo, adquirindo a certeza definitiva de sua salvação.

  • Foram examinados os termos que designam a gnose ou o ato que lhe é próprio: gnosis, epignosis, gignoskein, gnorizein, epigignoskein, e seus contrários agnoia, agnoein, bem como seus equivalentes latinos, hebraicos, aramaicos, mandeus, iranianos, coptas e provençais
  • Foram estudados termos usados como sinônimos ou em ligação constante com os precedentes, que determinam os objetos da gnose — Deus, o homem, a “alegria”, os “mistérios”, as “profundezas”, os “nomes”, “todas as coisas” — ou que a caracterizam e simbolizam: piedade, fé, intelecção, iluminação, visão, carisma, via
  • A gnose refere-se a uma experiência interior mediante a qual o homem se rememora de si mesmo, isto é, de sua própria natureza e de sua autêntica origem; assim ele se conhece ou se reconhece em Deus, aparece a si mesmo como emanado de Deus e estranho ao mundo, e descobre-se como ser — de direito e desde a eternidade — salvo

• Para a determinação do conteúdo da gnose, foram coletados, estudados e confrontados textos clássicos e inéditos ou negligenciados, provenientes de diversas escolas do gnosticismo cristão e não cristão, que revelam um processo pressuposto quase idêntico em todas as fórmulas.

  • Os textos mais significativos foram extraídos de documentos valentinianos: Excerpta ex Theodoto (78, 2), Evangelho da Verdade (p. 21, 8-25 e p. 22, 2-19), Ireneu (Adv. haer., I, 21, 5) e Atos de Tomé (15)
  • Foram acrescentados textos das seitas dos perates e dos naassenos; do maniqueísmo, em particular a declaração de Fortunato em Agostinho (c. Fortunat., 20) e o início da carta de Mani à virgem Menoch em Agostinho (Opus imperfectum contra Julianum, III, 172 e 175); do hermetismo (Corpus Hermeticum, I, 18-21; IV, 4-5; XI, 21); do mandeísmo e do sabeísmo
  • Todas essas fórmulas descrevem ou implicam um processo em que há primeiramente um interrogar-se do homem sobre si mesmo — “De onde vim?”, “Onde estou?”, “Para onde vou?” — ou seja, “O que era?”, “O que sou?”, “O que serei?”
  • Presume-se que a gnose forneça a resposta a esse triplo questionamento, revelando ao indivíduo seu passado, seu presente e seu futuro, sua verdadeira natureza e seu ser autêntico e permanente
  • A gnose não apenas o torna certo de que, em virtude de sua origem e de sua “raça” ou “linhagem”, ele não pertence ao mundo, não é “do mundo” embora esteja “no mundo”, mas também o libera e o recoloca em sua situação originária — sua condição definitiva
  • Assim concebida e definida, a gnose não é pura conhecimento intelectual ou especulativo: é revelação eficaz, que traz em si a resposta concreta e global aos interrogativos nascidos da angústia ou da inquietude humana
  • Se o homem chega a interrogar-se desse modo sobre o sentido de sua existência e, portanto, sobre sua salvação, isso significa que o Conhecimento já está presente e age nele, suscitando ou precisando as questões às quais ele tem o dever de responder

• As definições gnósticas pertencem a um gênero particular da literatura religiosa ou didática — o catecismo iniciático ou a exposição escolar em forma de perguntas e respostas — e foram comparadas com fórmulas similares de escritos iranianos, gregos e latinos, cujo confronto evidenciou a originalidade específica do gnosticismo.

  • Foram comparadas com fórmulas similares encontradas em escritos iranianos, em particular o Pand Namak i Zartust
  • Foram cotejadas com autores gregos e latinos, de Cícero a Macróbio, principalmente estoicos e neoplatônicos como Porfírio, cujo De abstinentia (I, 27 e 29-30; III, 27) fornece os paralelos mais impressionantes
  • Foram operadas aproximações com alguns tratados da época imperial relativos à alma, dos quais as definições gnósticas seguem o esquema tradicional em seu modo de articulação
  • O confronto evidenciou sobretudo as diferenças que distinguem as fórmulas próprias do gnosticismo: sua coerência interna, o caráter cíclico e egocêntrico de sua construção, o papel capital da noção do “eu” atemporal e ontológico que o gnóstico reencontra com o retorno à própria origem
  • A nostalgia dessa situação inicial — cuja imagem ou cujo recordo orienta e regula os vários aspectos da atitude e do pensamento gnósticos — impregna as fórmulas de um sabor mítico
  • As definições estudadas sistematizam os passos sucessivos da consciência do gnóstico em busca de sua própria salvação e desenham as linhas fundamentais de um mito — o mito no qual essa experiência encontra expressão e essa necessidade de salvação encontra satisfação
  • O sistema maniqueísta, inteiramente fundado na doutrina dos “Três Tempos” ou dos “Três Momentos” (o initium, o medium, o finis — o “princípio”, o “meio”, a “fim”), não representará senão a grandiosa elaboração, num plano universal e aparentemente objetivo, do mito ao mesmo tempo antropológico, cosmológico e soteriológico subjacente às fórmulas

• A investigação do que seja a condição humana aos olhos do gnóstico equivale a perguntar como se coloca para ele o problema do mal, evidenciado por numerosos testemunhos convergentes como questão fundamental, senão obsessiva.

  • Testemunhos utilizados: Ireneu (Adv. haer., II, 17, 10 e 28, 7), Epifânio (Pan., 24, 6, 1), Tertuliano (Adv. Marc., I, 2 e De praescr. haeret., VII, 5), Eusébio (H.E., V, 27), Plotino (Enn., I, 8, 1 e III, 2, 1), Tito de Bostra (c. Manich., I, 1, I, 4, I, 16, II, 2), Agostinho (De mor. eccl. cathol. et de mor. manich., II, 2, 2; De natura boni, 4; De duabus animabus, 10), João Damasceno (Dialog. cum Manich., P.G., XCVI, 1325A e D)
  • O gnóstico associa sempre imediatamente ao interrogativo “O que é o mal?” este outro: “De onde vem o mal? Por que o mal?”
  • Sem deter-se a dar uma definição conceitual do mal, o gnóstico é logo levado a investigar a origem e a causa dos sofrimentos que padece, as coisas ou os seres cujo contato considera nocivo e cuja presença julga absurda
  • Ele tende desde o início a procurar um responsável, o que o levará, cedo ou tarde, a instaurar o processo de Deus
  • Alguns textos — entre os quais Metódio de Olimpo (De autexusio, 2-4), parcialmente reproduzido pelo De recta in Deum fide de Adamâncio (IV, 2-3), e Agostinho (De libero arbitrio, I, 2, 1; Conf., VII, 3, 4, 5, 7, 12, 18; III, 7, 12; De mor. eccl. cath. et de mor. manich., II, 8, 11) — descrevem tal experiência do mal e as reações por ela provocadas na consciência do gnóstico

• As últimas lições foram dedicadas à atitude do gnóstico diante do mundo e de sua própria existência num mundo no qual — segundo expressão comum aos valentinianos e aos mandeus — ele tem a impressão de ter sido “lançado”, analisando seus sentimentos de repugnância diante dos principais eventos da vida carnal e das manifestações da sexualidade.

  • O problema do mal não pode encontrar solução senão numa teoria dualista
  • O gnóstico será levado a contrapor a Deus a Matéria ou um Princípio maligno, ou a distinguir do Deus transcendente — “desconhecido” ou “estranho” ao mundo e absolutamente bom — um deus inferior ou inimigo, criador do mundo e dos corpos e responsável pela dolorosa abjeção do “eu” prisioneiro nas misérias deste mundo e nas sujeiras da carne

1953-1954

• A pesquisa fenomenológica parte da constatação de que o gnóstico, ao interrogar-se sobre si mesmo e sobre seu destino a partir da tríplice questão “De onde vim? Onde estou? Para onde vou?”, o faz porque desde o início se sentiu em desconforto ou fora de lugar no mundo — e todos os seus outros comportamentos são provocados e dirigidos por essa sensação inicial.

  • A questão fundamental e essencial — aquela de que partiu o gnóstico e deve partir a própria pesquisa fenomenológica — é o interrogativo: “Onde estou?”, “Onde estamos?”, “O que sou (ou o que me tornei) aqui embaixo?”
  • A resposta a esse primeiro questionamento suscita e condiciona todas as demais
  • A investigação não podia começar senão perguntando o que seja, aos olhos do gnóstico, a condição humana ou — dado que tal condição lhe parece quase imediatamente relativamente ou radicalmente má — como se coloca para ele o problema do mal, especulativamente e em via abstrata, mas também, e em primeiro lugar, concretamente

• O exame dos sentimentos do gnóstico em relação ao seu corpo revelou que ele o percebe e o concebe progressivamente como um objeto distinto de si — estranho e quase impessoal —, para o que foram analisados numerosos textos que assimilam o corpo a símbolos de opressão e violência.

  • A partir do Corpus Hermeticum (VII, 2-3), numerosos textos assimilam o corpo a uma veste, um cadáver, uma tumba, uma prisão, uma corrente, um laço
  • Em outros registros, o corpo é assimilado a um companheiro mal-intencionado e indesejável, a um intruso, a um “bandido”, a um adversário cuja inimizade, ciúme e rebelião suscitam e nutrem em nós contradições, lutas, revoltas, guerra intestina
  • O corpo é também comparado a um dragão devorador e a um mar cujos fluxos tumultuosos ou cujas tempestades ameaçam nos engolir
  • Como força ativa e eficaz, o corpo é causa de desordens e perturbações, de laceração e medo; a alma experimenta como estado violento sua coexistência com a carne
  • Considerado sob seu aspecto passivo de massa inerte e pesada, o corpo pesa sobre a alma e a oprime — age como um peso ou um fardo que arrasta para baixo, como uma corda que aperta e sufoca (donde as imagens de estrangulamento e de enforcamento)
  • O corpo comprime a alma na angústia (ankhone, angustia); sua presença adormece e obscurece, mergulha o espírito na noite e no torpor da inconsciência
  • O corpo é considerado pelo gnóstico ao mesmo tempo como instrumento: 1) de aviltamento e humilhação; 2) de punição, castigo ou suplício; 3) de sujeição e escravidão; 4) de sofrimento (pathos, no tríplice sentido grego: passividade, paixão, sensação dolorosa); 5) de esquecimento (constituindo uma tela entre nós mesmos e a realidade, entre o “eu” tal como aparece a si mesmo nos limites do presente e o “eu” tal como é em si, em sua verdade absoluta); 6) de inconsciência, ignorância e erro
  • O estado em que, no corpo e por efeito do corpo, se encontra a alma será caracterizado em duas palavras: desvario (agnoia, que é anoia — perda ou momentâneo obnubilamento do nous, da intelligentia) e abjeção
  • Para o gnóstico, o corpo é mau, é a sede ou a encarnação do mal, senão o próprio mal, e só pode ser objeto de ódio — um rancor que se traduzirá no desprezo ou na revolta

• A investigação foi naturalmente levada a examinar de que modo o gnóstico se comporta diante do tempo, que é percebido como mentira, alienação e cadeia — e que suscita no gnóstico terror e lamentos, embora ele procure dissimular esse pavor sob uma atitude de desprezo.

  • Reduzido a um puro devir, o tempo é vivido como mutabilidade perpétua, instabilidade, inconstância, e arrisca assim assumir o aspecto de um fenômeno inconsistente e vão
  • O tempo é mentira, falsidade geradora de ilusões, engano e mistificação, expropriação, alienação do homem a si mesmo
  • O devir humano — bruscamente interrompido pela morte num caso, ou indefinidamente prolongado com seu cortejo de desilusões e sofrimentos no caso das reencarnações — assume um aspecto lúgubre e trágico, o caráter de um drama
  • O tempo nos separa e nos afasta de Deus — isto é, no fundo, de nós mesmos — e nos mantém num estado de decadência
  • Por meio do tempo, o Demiurgo ou alguma outra Potência maligna — o Kosmokrator que é também Khronokrator — exerce e mantém seu domínio sobre o mundo material e sobre o destino do homem
  • O tempo forma “cadeia”: há concatenação do tempo e acorrentamento ao tempo, tanto mais rigoroso quanto a maioria dos sistemas de gnose o concebe como uma Fatalidade
  • O gnóstico não aspira senão a ser libertado do tempo, a ser integrado ou reintegrado, fora de qualquer devir, na condição que supõe ter sido a sua na origem: na estabilidade e na verdade do Pleroma, do Aion, do ser eterno, do próprio ser total
  • O ideal de salvação e as condições de sua obtenção são neste caso quase exclusivamente atemporais
  • Os mesmos sentimentos se encontram, transpostos num plano teórico, nos raros textos em que autores gnósticos expuseram a ideia que faziam da origem e da essência do tempo — Ireneu (Adv. haer., I, 17, 2) e o Apokryphon de João
  • O tempo, que em si é insuficiência, nasceu de um desastre, de uma “deficiência”, do afundamento e da dispersão no vazio — no kenoma — de uma realidade que existia antes, una e integral, no seio do Pleroma, da “plenitude”, ou do Aion, da Eternidade
  • Obra defeituosa de um Criador por sua vez inferior e ignorante, o tempo é um pseudos, um mendacium, uma espécie de impostura e de caricatura, quase uma ilusão

• A investigação foi progressivamente ampliada ao exame do “mundo” — o kosmos — tal como o gnóstico o percebe e avalia, e foi introduzida pela classificação de imagens particularmente vivas nos mandeus e nos maniqueus.

  • O mundo é imaginado como uma fortaleza hermeticamente fechada, cercada por muros ou fossos aparentemente intransponíveis; uma prisão; uma noite ou grandes águas tenebrosas; uma cloaca; um deserto
  • Às vezes definido como a Matéria — “caos confuso” ou “caos amargo” — o mundo fere a sensibilidade do gnóstico com sua agitação desordenada e absurda
  • O mundo é uma “ruína” que desmorona sobre si mesma, o lugar da caducidade, da incompletude e da morte — declarado feio, hórrido, desprovido de valor
  • O gnóstico, por mais que denuncie o horror, a mediocridade e o nada do mundo, sente-se nele esmagado e ameaçado, lançado e encerrado, sem esperança imediata nem aparente possibilidade de evasão
  • Existir aqui embaixo é uma “catástrofe”, dirão alguns textos; um tormento infernal, dirão em substância outros, que não hesitam em identificar o mundo com o Inferno
  • O mundo é chamado terra oblivionis ou comparado, como o corpo, a uma “masmorra”, na qual nos esquecemos de nós mesmos e nos cremos esquecidos
  • A convicção fundamental que se impõe gradualmente é: somos “estrangeiros” ao mundo e, reciprocamente, o mundo nos é “estranho”
  • Essa certeza, porém, apenas reforça ou reviva outra sensação igualmente aguda: a de ser “abandonado” — e aparentemente sem remédio — no mundo, de viver negligenciado no meio de uma imensa solidão, num universo desertado que é desolação e ausência
  • Daí, no gnóstico, a “náusea” e a “ansiedade”; daí o aforismo pessimista de Basilides: “A angústia e a miséria acompanham a existência como a ferrugem cobre o ferro”
  • O mundo é mau e por isso condenado: o mal, antes de tudo, é o fato de existir, e de existir no mundo

1954-1955

• O mal, para o gnóstico, não é inicialmente um conceito abstrato, mas uma realidade concreta diretamente percebida — uma situação julgada má porque sentida como tal —, e a experiência disso procede de sua existência pessoal tal como lhe é dada no presente.

  • O que o gnóstico põe em questão e em processo é afinal a sua situação atual: essa mesma situação e o que a torna má, sua existência e as condições dessa existência, a realidade dentro da qual ela se desenrola
  • Através de uma série de etapas analisadas uma por uma, o gnóstico percebe e concebe sua existência como “lançada”, oprimida, prisioneira no corpo, depois no tempo ou no devir, finalmente no mundo
  • Ele tende em consequência a considerá-la humilhada, penosa e dolorosa por efeito do corpo, do tempo e do mundo
  • Para ele, a existência é má porque lhe parece englobada no corpo, no tempo e no mundo e a eles sujeita, ou ele os considera maus porque existir é por ele avertido como desconforto e como um mal
  • Textos do Corpus Hermeticum (VI, 4) afirmam que o mundo é a totalidade — o “pleroma” — do mal; outros textos do mesmo Corpus proclamam o kosmos bom, divino ou (XII, 15) “pleroma da Vida”
  • Essa incoerência foi explicada distinguindo no hermetismo duas correntes: uma monista, otimista, dominada pela noção de um Deus cósmico, proveniente da filosofia e da religiosidade helénicas; outra dualista, pessimista, orientada para um Deus absolutamente transcendente, sem relações diretas com o mundo, mais autenticamente afim ao gnosticismo
  • O Corpus Hermeticum (XI, 9; XIV, 8; IX, 4) prova que essas duas correntes corresponderam a duas escolas efetivamente conscientes de sua incompatibilidade
  • O hermetismo “filosófico” chegou a teses híbridas e soluções de compromisso: “o mal possui aqui embaixo seu próprio lugar, mas seu âmbito é a terra, e não o mundo” (IX, 4); “o mundo é belo, mas não é bom” (X, 10); é “não bom” (ouk agathos) enquanto mutável, mas “não mau” (ou kakos) enquanto imortal (X, 12); o kosmos é bom (agathos) pelo fato de também ele produzir todas as coisas, mas para todo o resto não é bom (ouk agathos) (VI, 2)
  • Em sua substância, a sensação do gnóstico permanece a mesma: o “mundo”, a esfera cósmica dentro da qual se situa a existência humana, é, como o corpo, como o tempo, coisa má, mal ou causa de mal

• Para conferir à conclusão geral uma expressão menos abstrata, recorreu-se a textos nos quais os gnósticos condensaram a ideia que faziam de sua condição atual no mundo, agrupados em dois tipos: documentos de natureza poética ou lírica e construções já doutrinárias com grandes figuras míticas.

  • Entre os primeiros foram escolhidos para comentário e confronto: o Salmo dos naassenos (Hipólito, Refut., V, 10, 2); vários trechos dos escritos mandeus (Livro de João, Liturgias) e os vinte e oito componimentos do segundo livro do Ginza de esquerda; alguns hinos maniqueus
  • Nos documentos doutrinários, certas hipóstases dos sistemas reproduzidos e certos personagens dos mitos referidos foram reconhecidos como símbolos da Alma — entendida em sentido geral ou individual — e como imagens e “arquétipos” do “eu” humano cujo destino e cujas sucessivas situações refletem, antecipadas e justificadas de maneira exemplar, as aventuras dessas Entidades
  • Foram analisadas, com auxílio do livro de Erich Neumann The Great Mother. An analysis of archetype (“Bollingen Series”, XLVII, Nova York, 1955), a figura e o mito de Helena da gnose simoniana e os da Sophia — ou das duas Sophias (Sophia superior e Sophia Akhamoth) — cuja “Paixão” e cujas “paixões” (o pathos e os pathe) foram estudadas com base em documentos valentinianos e, incidentalmente, no Apokryphon de João
  • Foram examinados também textos maniqueus sobre o Homem Primitivo ou Primordial, o Arkhanthropos, e o primeiro homem, Adão ou Gehmurc

• A existência no mundo é percebida pelo gnóstico como uma situação inextricável da qual é preciso “sair” a qualquer custo — o que o leva, por um mesmo movimento, a perguntar pela origem do mal e a identificar no autor do mundo o responsável pela criação e, portanto, pelo mal.

  • Sfuggire ao mal, libertar-se dele, satisfazer a necessidade de salvação espontaneamente provocada pela experiência do mal corresponde grosso modo para o gnóstico a escapar ao mundo, libertar-se, salvar-se, ou a ser libertado e salvo do mundo
  • O problema é o da “saída” — da exodos ou da dieleusis —, que deve ser resolvido com a descoberta de uma diexodos que será ao mesmo tempo lysis, segundo os próprios naassenos, conforme Hipólito (Refut., V, 19, 5)
  • A impressão de “ser lançado no mundo” na gnose não corresponde ao desvelamento do “ser para o mundo” do existencialismo moderno, mas ao contrário: longe de estabelecer entre o eu e o mundo uma conexão indissolúvel, a revelação da própria existência tal como é dada ao gnóstico leva a distinguir e a separar como dois termos antitéticos o “mundo” e o “eu”, tornando-os independentes um do outro
  • A atitude do gnóstico contrasta com a do estoico: a consciência estoica visa ordenar-se e acordar-se ao mundo, seguir (akolouthein) sua lei — o logos —, num acordo (sygkatathesis) que pode ser ativo ou passivo, mas sempre consenso e confiança
  • O gnóstico, ao contrário, recusa-se ao mundo desde o princípio; sua primeira reação é a de desconfiar de um mundo que lhe repugna e lhe parece mau; não busca situar-se nele, mas fora dele; recusa qualquer acordo com ele
  • O comportamento espiritual do gnóstico consiste antes de tudo num desengajamento, não num “engajamento”
  • A evasão fora da influência e do domínio do mundo se completará em três etapas principais: “tornar-se” ou “fazer-se estranho ao mundo” (apallotrious thai); “separar-se”, “isolar-se” dele (apokoptesthai, khoristhenai); finalmente, “sair” do kosmos — “saída” (gr. diexodos, dieleusis; copt. ginei abal; part. izgam) que praticamente é sinônimo de “passagem”, de “morte”

• A dissociação entre o eu e o kosmos — já presente e delineada na consciência do gnóstico em seguida à experiência do mal — vai se acentuando e aprofundando pela reflexão, culminando na descoberta do “ser fora do mundo” como condição do ser salvo e situação natural, autônoma e autêntica do “eu”.

  • O gnóstico começa por objetivar e exteriorizar seu corpo em relação a si mesmo, considerando-o como distinto de si e como outra coisa; a mesma observação se aplica ao mundo
  • O mundo aparece “outro” ao gnóstico, mas, num primeiro momento, de maneira puramente negativa: “o outro” é simplesmente o que não sou eu ou o que não me sinto ser
  • Progressivamente, a impressão de disparidade se transforma em estranheza e depois em incoerência e inadequação substancial: “o mundo me é estranho” e “eu sou estranho ao mundo”
  • As construções dogmáticas — erguidas a mito destinado a definir ao gnóstico sua origem e sua natureza — tornam-no certo de que seu ser tem sua origem e seu lugar próprio além do corpo, do tempo e do mundo, e que por essência e por direito de nascença ele é superior a eles
  • A diferença entre “eu” e mundo não é mais de ordem sentimental, mas de ordem ontológica; não é mais de grau ou de qualidade, mas de essência — ela é objetivamente realizada
  • Para reconstruir e analisar todo esse processo, foi examinada a palavra “estranho” ou “estrangeiro” (gr. allos, heteros, xenos, allotrios, às vezes allogenês; lat. alius, alienus, extraneus; sir. e mand. nukrayya; copt. semmo; iran. izdeh, uzdeh, izdyh; arab. gharib; prov. estranh) — palavra-chave que é ao mesmo tempo sentimento e noção, reveladora da sensibilidade gnóstica — como “Urwort der Gnosis” que permite acessar um “Grund-Erlebnis”, nas expressões de Hans Jonas (Gnosis und spätantiker Geist, I, Göttingen, 1934, p. 97)

• O termo “estranho” ou “estrangeiro” no vocabulário gnóstico possui cinco sentidos articulados entre si e correspondentes ao progresso da reflexão do gnóstico, que vão de uma percepção negativa e passiva até uma afirmação ontológica plenamente positiva da transcendência do eu em relação ao mundo.

  • 1 — Em muitos casos, “estranho” ou “estrangeiro” é o que também é percebido como “estranho” no sentido de singular, insólito: a existência aparece ao gnóstico como algo que surpreende e nunca se chega a habituar de todo; o kosmos é chamado nos Extratos de Teodoto (33, 3) to anoikeion; a revelação da gnose, da xene gnosis (Clemente de Alexandria, Str., III, 3, 12, 3), não deixa de ter uma certa estranheza; o “Deus Estranho” dos marcionitas, a “Vida Estranha” dos mandeus e o Salvador apresentam essa mesma qualidade — o que os gnósticos entendem por “Outro” ou “Estranho” aproxima-se do que Rudolf Otto chama “das ganz Andere”: o que é radicalmente transcendente, totalmente diverso do mundo, e cuja presença e “numinosidade” são sentidas como misteriosas, extraordinárias, prodígio e ao mesmo tempo estranhas
  • 2 — Sempre e em todos os lugares, é em relação ao “mundo” que se precisa e deve ser interpretado o sentido atribuído pelo gnóstico ao termo “estranho”, “estrangeiro”; o epíteto pode aplicar-se ao mundo, às Potências que o criaram ou dominam, ou a alguma das realidades que lhe pertencem, na medida em que o mundo e a Potência cósmica em questão são considerados estranhos ao “eu”; ou inversamente, significa “estranho ao mundo” — seja que o ser, a coisa, a situação ou o lugar assim definido seja considerado dentro do mundo, seja que seja concebido fora e acima dele
  • 3 — “Estranho” ou “estrangeiro” pode ser entendido em sentidos diversos mas ligados entre si: um sentido ainda quase puramente negativo (“estranho” é o que é mais ou menos vagamente sentido como diverso de mim ou não meu); um sentido relativo (o mundo e tudo que lhe é inerente aparecem e são ditos estranhos ao “eu”, assim como o “eu” aparece a si mesmo e se diz estranho a eles — a estranhidade das duas realidades contrapostas é recíproca); um sentido absoluto e plenamente positivo (a estranhidade já não é relativa a uma situação, mas define uma natureza independente do mundo e superior a ele; a “raça”, o genos dos “Eleitos”, dos “Pneumáticos”, dos “Inabaláveis” — asaleutoi, akinetoi —, afins ou consustanciais à ousia divina, naturalmente e eternamente salvos)
  • 4 — O termo pode ser usado indiferentemente para designar objetos ou seres julgados maus ou, ao contrário, coisas, pessoas e Entidades pertencentes ao âmbito do bem ou do divino; daí o nome de “estrangeiro” ou “estrangeiros” dado em vários textos gnósticos, maniqueus ou cátaros ao mundo, aos demônios, ao Criador, a Satanás ou ao deus malus; na oração cátara, a menção do “mundo do deus estranho” (al monde Dieu estranh) é seguida da explicação: “porque nós não somos do mundo e o mundo não é de nós” (car nos no em del mon nil mon no es de nos); e em sentido positivo, o nome de “estrangeiros” é reservado aos Seres de natureza boa e divina — especialmente o caso dos gnósticos “setianos”, que, querendo ligar-se a Seth, “o Allogenes” (“o Estranho”), atribuem-se o nome de allogeneis, “estrangeiros”
  • 5 — Do primeiro ao terceiro dos sentidos há progressão: aprofundamento e acenuada precisão da noção de “estranhidade”, mas ao mesmo tempo gradual transformação de seu valor afetivo; se na forma negativa e passiva a sensação de ser estranho ao mundo não deixa de ser penosa e não está isenta de certo desconforto e de certa humilhação, a consciência de ser realmente, intrinsecamente, no mais fundo e na plena verdade de si mesmo, um “estrangeiro” implica em sua crescida positividade um princípio ativo, uma certeza preciosa e fecunda
  • O gnóstico pode lamentar-se de sentir-se estrangeiro; em outros casos, porém, seu lamento exprime uma nostalgia, pressupõe o saudosismo de uma pátria longínqua fora do mundo, e o presentimento de não pertencer originariamente a um mundo em que a existência tem o caráter de um exílio, de uma paroikesis ou de uma epidemia
  • Convicto de nada ter em comum com o mundo, o gnóstico terá orgulho de saber-se estrangeiro a ele e tirará motivo de alegria desse título de “estrangeiro” — tal como o título de “filho do rei” ou “dos reis” que lhe é frequentemente associado — que autentica seu ser e a nobreza de suas origens
  • Tudo isso é ilustrado de forma particularmente clara no “Canto da Pérola” ou “da Alma”, nos capítulos 109-111 dos Atos de Tomé
  • No Ginza de direita mandeu (XV, 20): “Tu não és daqui, tua raiz não é do mundo”; no Ginza de esquerda (III, 4): “Tu não vens daqui, tua estirpe não é daqui: teu lugar é o lugar da Vida”; no Livro de João (p. 67, 4-7): “Eu não era um filho da casa, minha raiz não é do mundo”; e em outro lugar (p. 166, 19; 169, 4-5): “Sou um homem do Outro Mundo”
  • Os mesmos sentimentos são compartilhados por valentinianos (Ireneu, Adv. haer., I, 6, 4), pelo autor da Pistis Sophia (96, p. 146, 28; 147, 32), pelos cátaros medievais (J. von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, II, p. 177 e 190) e pelos escritos joaninos (Jo., 15, 19 e 17, 11-16; I Jo., 4, 3-6 e 5, 18-19), que contrapõem “estar no mundo” (en kosmoi, in mundo) e “ser do mundo” (ek ou apo kosmou, de mundo) a “não ser do mundo” (ek Theou, de Deo) embora estando “no kosmos”

• Ao descobrir na estranheza de sua condição atual e na consciência que dela toma o sinal seguro de sua natureza e de sua origem transcendentes, o gnóstico completou uma etapa fundamental no longo caminho ao fim do qual espera encontrar sua salvação — caminho que de fato o conduz gradualmente a reencontrar a si mesmo em si mesmo.

  • Haveria ainda que mostrar como, chegando a conceber o próprio “eu” e o mundo como duas realidades heterogêneas, o gnóstico chega, por um lado, a explicar o mal que padece e constata aqui embaixo com a “mistura” de duas naturezas, com a confusão anormal de duas modalidades de ser contraditórias e incompatíveis e, por outro, a ampliar e a realizar a dissociação que procura operar entre si mesmo e o kosmos, forjando a imagem de dois mundos — este e “o outro”, o mundo superior, o Além — totalmente distintos e separados, “divididos” um do outro
  • Por razões de tempo, foi necessário renunciar ao estudo desses pontos e à exposição da teoria dos “dois deuses” à qual eles devem introduzir