Henri-Charles Puech. Sulle tracce della Gnosis. Ι. La Gnosis e il tempo. II. Sul Vangelo secondo Tommaso. Milano: Adelphi, 1985

A treva mística no Pseudo-Dionísio Areopagita e na tradição patrística

• A aproximação entre a treva dionisiana e a noite escura de São João da Cruz exige distinguir uma possível experiência mística de um tema herdado pela tradição.

  • São João da Cruz recorre repetidamente ao Pseudo-Dionísio, especialmente ao tratar do raio de treva na Noite Escura.
  • Jean-Pierre Camus identifica a contemplação tenebrosa, nebulosa e caliginosa, segundo São Dionísio, com a Noite escura da alma de São João da Cruz.
  • A questão decisiva consiste em saber se a Treva no Areopagita nasceu de uma experiência mística comparável à noche oscura joanina.
  • A investigação também deve considerar se a Treva é antes uma imagem imposta por uma tradição anterior.
  • As noções de Caligem, Escuridade e Noite devem ser examinadas em seus pontos de partida, etapas e significações.
• A análise proposta limita-se a delinear as coordenadas principais de um problema vasto e ainda pouco estudado.

  • A extensão do tema impede um tratamento completo.
  • A insuficiência dos estudos disponíveis impede uma síntese segura.
  • Os dados são oferecidos apenas como sugestões.
  • Os textos são indicados por referências breves.
• A questão da Treva no Corpus dionisiano pertence ao domínio da teologia mística e não ao plano inferior da teologia simbólica.

  • Os textos fundamentais sobre gnophos e skotos encontram-se nos capítulos I e II da Teologia Mística.
  • As Cartas I e V completam inseparavelmente esses capítulos.
  • A teologia mística prolonga a teologia simbólica, mas a inverte.
  • A teologia simbólica procede por símbolos sensíveis e pertence à via catafática.
  • A teologia mística usa os símbolos sensíveis para eliminá-los e ascender por negação contínua.
  • A simbologia dionisiana prefere denominações luminosas, como chama, fogo e âmbar.
  • A Nuvem, nephele, já aparece na Hierarquia Celeste como símbolo de inteligências santas cheias de luz escondida.
  • Nessa interpretação da Nuvem, não resta ainda nenhum aspecto de obscuridade.
• A interpretação da Treva como simples cegamento produzido pelo excesso da Luz divina não basta para explicar seu sentido fundamental.

  • A hipótese de um cegamento por excesso de luz lembra passagens platônicas da República e do Fédon.
  • Dionísio afirma que a iluminação do Bem purifica os olhos intelectuais das inteligências supracelestes.
  • A Carta V define a Caligem divina como a Luz em que Deus habita, invisível por seu fulgor transcendente e inacessível por sua efusão superessencial.
  • A expressão inteligências privadas de olhos parece referir-se aos anjos.
  • A cegueira mística deve ser entendida antes como olhos fechados do que como olhos simplesmente ofuscados.
  • A ablepsia designa a visão do Invisível por exclusão dos meios ordinários de ver.
  • A visão mística também pode ser descrita como pura luminosidade, mas há outra modalidade em que a Treva se mistura à Luz e a inconoscência recebe sentido elevado.
• Em Dionísio, gnophos e skotos possuem dois sentidos recíprocos, um subjetivo e outro objetivo.

  • O sentido subjetivo refere-se à atitude da alma contemplativa.
  • O sentido objetivo refere-se à transcendência absoluta da natureza contemplada.
  • O segundo determina o primeiro, pois a inconcebibilidade de Deus exige a inconoscência do sujeito.
  • A Treva designa o lugar e a modalidade da apreensão mística.
  • Essa apreensão supera a oposição entre sujeito conhecedor e objeto conhecido.
  • A relação entre sujeito e objeto só pode permanecer inadequada diante da transcendência divina.
• A Treva, em seu primeiro sentido, é agnosia, isto é, Nuvem da Inconoscência.

  • O gnophos corresponde à Nuvem da Inconoscência de que falará o anônimo inglês do século XIV.
  • A Carta I formula a lei segundo a qual a Tenebra se torna invisível à Luz e as muitas cognições tornam invisível a inconoscência.
  • A luz expulsa a inconoscência quando esta é entendida como privação.
  • A inconoscência também pode eclipsar toda cognição quando é entendida como superação transcendente.
  • A via catafática afirma Deus mediante teses tomadas da hierarquia descendente dos seres criados.
  • As denominações divinas, theonymiai, funcionam como luzes simbólicas.
  • A via apofática nega uma a uma as proposições catafáticas e apaga progressivamente as luzes simbólicas.
  • A ascensão apofática eleva a inconoscência e a treva acima da cognição e da luz ordinárias.
• A inconoscência mística pode tornar-se revelação justamente ao obscurecer as cognições ordinárias.

  • A luz da cognição pode ocultar tanto a ignorância inferior do materialista quanto a inconoscência sublime do místico.
  • A Carta I afirma: “A agnosia escapa àqueles que possuem a Luz que está no mesmo plano do ser e da cognição dos seres”.
  • A Carta I também afirma: “A Escuridade transcendente de Deus é velada a toda luz e ao mesmo tempo esconde todo conhecimento”.
  • O obscurecimento da cognição pode ser desvelamento de Deus.
  • Dionísio afirma que, no extremo da negação total, se conhece sem véus a inconoscência velada por todos os objetos de conhecimento.
  • A Caligem superior a toda essência é vista quando fica oculta toda luz encontrada nos seres.
• A natureza divina ultrapassa igualmente a inconoscência e a cognição, de modo que a imagem da treva permanece relativa.

  • A dialética apofática termina por negar as próprias negações.
  • Deus é levado a uma transcendência além de toda afirmação e de toda ablação.
  • Deus está além de toda luz e de toda escuridade.
  • Dionísio chama Deus de hyperphaes, isto é, sopramanifesto.
  • Dionísio chama Deus de hyperagnostos, isto é, superinconoscível.
  • A Treva e a agnosia são necessárias no caminho, mas não exprimem a natureza divina em si mesma.
• A superioridade de Deus sobre toda luz determina uma atitude mística de suspensão dos sentidos, do intelecto, da fala e da visão.

  • Deus é hyperphaes, hyperousios e hyperonymos, isto é, superior à luz, à essência e ao nome.
  • A alma deve ligar ou suspender todas as operações dos sentidos e do intelecto.
  • A anenergesia indica a cessação da atividade.
  • A aphthenxia indica o silêncio diante do Anônimo.
  • A Teologia Mística afirma: “Os mistérios simples, absolutos, imutáveis da Teologia estão envolvidos na Caligem, superior a toda luz, do Silêncio revelador dos arcanos”.
  • Moisés, símbolo da alma contemplativa, “penetra na Caligem verdadeiramente mística da Inconoscência”.
  • Moisés “fecha os olhos a todas as apreensões da cognição”.
  • Moisés “liberta-se do espetáculo e dos espectadores”.
  • A estase fora de si e de tudo dá acesso ao raio da Tenebra.
  • A incompreensão do que se vê torna-se critério da visão autêntica.
• No sentido subjetivo, gnophos e skotos designam a exclusão dos meios normais de visão e inteligibilidade.

  • A atitude do místico é determinada pela dialética negativa.
  • A obscuridade corresponde à renúncia às operações ordinárias de ver e conhecer.
  • A agnosia resume esse estado de suspensão.
  • O sujeito místico não conhece por apreensão conceitual, mas por superação de todo conhecimento.
• No sentido objetivo, Treva e Caligem exprimem a resistência da essência divina à penetração completa da intuição humana.

  • A linguagem dionisiana passa com frequência do estado subjetivo do místico ao aspecto objetivo de Deus.
  • O silêncio é condição do contato divino, mas Deus também pode ser chamado sige, hesykhia e aphthegxia.
  • O Salmo 17 afirma que Deus “pôs a Escuridade como esconderijo em torno de Si”.
  • Êxodo 20, 21 afirma que “Aquele que está além de tudo está realmente na Caligem”.
  • A Carta V afirma: “A divina Caligem é a Luz inacessível na qual se diz que Deus habita”.
  • Deus é aoratos e anaphes, isto é, invisível e intangível.
  • Deus é atheatos, isto é, não visível.
  • A Caligem simboliza o limite imposto à criatura finita diante da infinitude daquele que só pode ser aproximado na estase.
• A Caligem designa o lugar e a modalidade da união extática, na qual Deus aparece como inconoscível à própria inconoscência do místico.

  • A transcendência divina implica o método de negação e superação.
  • Esse método regula a agnosia do sujeito contemplativo.
  • Na união extática, os sentidos subjetivo e objetivo da Caligem se tornam inseparáveis.
  • A Teologia Mística afirma que “na máxima escuridade” da Caligem ocorre a iluminação extraordinária do Mais-que-Resplandecente.
  • A Teologia Mística afirma que, “no absolutamente intangível e invisível”, as inteligências cegas são preenchidas de fulgores mais que belos.
  • Aquele que pertence inteiramente ao Ser Transcendente deixa de pertencer a si ou a qualquer outro.
  • A união ao Absolutamente-Inconoscível se dá pela cessação de todo ato de conhecimento.
• A Treva dionisiana não é agnosticismo místico nem vazio absoluto, mas douta ignorância orientada à transcendência.

  • H. Ritter erra ao falar de agnosticismo místico.
  • A agnosia entendida segundo a transcendência não é simples privação.
  • São Boaventura é evocado pela noção de ignorantia docta.
  • Dionísio afirma que se “conhece acima do intelecto pelo fato de nada conhecer”.
  • A Carta V afirma que se é digno de conhecer e ver Deus pelo fato mesmo de não ver e não conhecer.
  • A Carta I afirma que a inconoscência absoluta segundo a transcendência é conhecimento daquele que está acima de todas as coisas conhecidas.
  • A Teologia Mística afirma que se vê e conhece por ablepsia e agnosia aquilo que está acima da visão e do conhecimento.
  • A ciência dada por essa douta ignorância é experiência da transcendência divina.
• A Caligem não oculta Deus de modo totalmente opaco, pois através dela o místico apreende algo da Presença divina.

  • A alma penetra na Caligem.
  • A união ocorre segundo a Caligem.
  • A Treva indica que não pode haver compreensão absoluta da Luz total.
  • A Treva introduz, contudo, ao desvelamento de uma Presença.
  • Dionísio descreve a Caligem como internamente iluminada ou atravessada por clarões.
  • A Nuvem do Êxodo e do Deuteronômio é evocada como imagem de treva luminosa.
  • As mentes cegas se enchem de esplendores mais que belos.
  • Na Caligem se acessa o “raio superessencial da Escuridade divina”.
  • Esse raio é a própria Luz divina, fonte transcendente de todas as iluminações.
• A inconoscência dionisiana é inferior à Luz absoluta, mas superior às cognições humanas ordinárias.

  • A agnosia é negativa em relação às etapas anteriores da ascensão mística.
  • Voltada para Deus, a agnosia é impregnada de luz superior à cognição humana.
  • A Caligem nasce da inadequação por excesso da inconoscência em relação às cognições ordinárias do nous.
  • A Caligem também nasce da inadequação por privação dessa mesma inconoscência diante da Luz absoluta.
  • A luz relativa concedida à alma aparece como obscuridade porque nega as gnoseis.
  • A mesma luz relativa aparece como raio da Tenebra porque permanece deficiente diante da Luz absoluta.
  • A Caligem representa a passagem flutuante entre a cognição simbólica superada pela agnosia e a cognição mística que a agnosia não esgota.
• A contemplação nebulosa e caliginosa de Dionísio parece depender mais de construção teórica do que de transcrição direta de uma experiência concreta.

  • A mística antiga não coincide plenamente com o que modernamente se entende por experiência mística.
  • Muitos sistemas antigos são antes gnoses e misticismos teóricos do que relatos diretos de experiência.
  • A penetração na Tenebra corresponde a uma experiência possível, mas a Teologia Mística pode falar dela de fora.
  • O texto fixa condições, ordena etapas e determina alcance, mais do que reproduz um vivido imediato.
  • Como não é possível decidir quanto Dionísio confessa ou codifica suas próprias aventuras espirituais, a solução deve ser buscada nos indícios externos dos textos.
• A ausência alternada da imagem da Treva mostra que ela não é elemento constitutivo permanente da ascensão mística em Dionísio.

  • A Caligem não se encontra como dado necessário em todas as descrições dionisianas da união.
  • A Carta V afirma: “A divina Caligem é a Luz inacessível na qual se diz que Deus habita”.
  • A descrição da Teologia Mística I, 3 é paralela a uma passagem dos Nomes Divinos VII, 3.
  • Nos Nomes Divinos, tudo ocorre apenas na luz, sem imagem escura.
  • O intelecto, depois de se afastar de todos os seres e de si mesmo, une-se aos raios supraluminosos.
  • Se a Treva fosse imposta pela própria experiência da união, ela apareceria sempre como condição permanente do processo.
• A imagem da Caligem aparece em Dionísio como herança da tradição cristã sobre a ascensão de Moisés ao Sinai.

  • Skotos tende isoladamente a ter sentido pejorativo.
  • A imagem de skotos é subordinada à de gnophos.
  • A Caligem provém de Êxodo 19, 16 e 20, 21.
  • Dionísio liga a imagem a uma alegorização sistemática da subida de Moisés ao Sinai.
  • A tradição cristã anterior já fizera da Caligem um tema obrigatório da ascensão mística.
  • A subida de Moisés ao Sinai e o arrebatamento de São Paulo ao terceiro céu eram exemplos correntes das mais altas experiências possíveis à criatura.
  • Santo Agostinho e Gregório de Nissa são mencionados como testemunhos dessa tradição.
• A elaboração dionisiana da subida de Moisés depende de modelos exegéticos anteriores, especialmente de Gregório de Nissa.

  • A Teologia Mística resume o relato bíblico e depois o interpreta alegoricamente.
  • O esquema contrai em um episódio contínuo eventos espalhados nos capítulos 19, 20, 24 e 33 do Êxodo.
  • A passagem das luzes, sons e palavras celestes pode provir de Hebreus 12, 19 ou da Vida de Moisés de Gregório de Nissa.
  • A expressão de penetração na Caligem também aproxima Dionísio de Gregório de Nissa.
  • A referência ao “Lugar em que está Deus” mostra consciência de um motivo clássico da exegese do Êxodo.
  • Dionísio substitui explicações anteriores por uma explicação mais pessoal e abstrata.
• O gnophos dionisiano parece antes alegoria herdada do que símbolo nascido diretamente da experiência mística.

  • A obscuridade intervém em Dionísio de modo ocasional, não como dado profundo e constante da experiência.
  • A ocasião externa foi a tradição formada em torno da ascensão de Moisés.
  • Nessa tradição, a Caligem e a penetração na Caligem já eram lugares-comuns.
  • O conteúdo da imagem é governado por especulação dogmática sobre o alcance da visão.
  • A forma dialética negativa deve muito ao neoplatonismo.
  • Damáscio e os Princípios Primeiros são mencionados como paralelo relevante.
  • A especulação é sustentada por um sentido cristão profundo da transcendência absoluta de Deus.
• A história da tradição alegórico-mística da Caligem exigiria retraçar a própria história do misticismo patrístico.

  • A interpretação espiritual do Êxodo constitui o eixo principal dessa tradição.
  • Só podem ser indicados alguns elementos formadores.
  • Só algumas etapas do desenvolvimento podem ser assinaladas.
  • A fisionomia geral da tradição deve ser destacada sem pretensão de exaustividade.
• A origem formal da mística noturna encontra-se na Bíblia, onde imagens de luz e de escuridade servem para falar de Deus e de suas manifestações.

  • Salmos, Sabedoria, Primeira Carta a Timóteo e Primeira Carta de João fornecem metáforas luminosas.
  • Segundo Crônicas, Segundo Samuel e Salmos oferecem imagens de escuridade em torno de Deus.
  • Deus não é Treva em si, mas manifesta-se na obscuridade.
  • A Nuvem pode envolver ou transportar Deus.
  • A Nuvem indica a presença divina em Êxodo, Números, Deuteronômio, Neemias, Salmos, Levítico, Reis e Ezequiel.
  • Muitas teofanias do Antigo Testamento ocorrem à noite ou ao crepúsculo, como em Gênesis, Samuel, Reis e Crônicas.
  • A Nuvem e a Treva acompanham visões proféticas, como em Ezequiel, Apocalipse e Apocalipse de Baruc.
  • Os capítulos 19, 20, 24 e 33 do Êxodo fornecem o elemento decisivo para a formação da mística cristã da Treva.
  • Em alguns Padres, a Nuvem ou Caligem do Êxodo se combina com a Noite do Cântico dos Cânticos.
• Filon de Alexandria está no ponto de partida da tradição cristã da Caligem.

  • Os Padres encontram em Filon o simbolismo do êxodo dos hebreus para fora do Egito como itinerarium mentis in Deum.
  • Filon interpreta o êxodo como emigração dos espíritos proféticos para fora do corpo.
  • A via régia conduz Israel, o vidente, à Montanha divina.
  • Filon oferece uma alegorização sistemática dos episódios do Êxodo que culminam na ascensão e transfiguração de Moisés no Sinai.
  • Para Filon, a Caligem de Êxodo 20, 21 representa a natureza informe, invisível e incorpórea de Deus.
  • A penetração na Caligem equivale à iniciação nos mais santos mistérios.
• A Caligem filoniana exprime tanto a busca da alma quanto a incompreensibilidade divina.

  • No De posteritate Caini, gnophos possui sentido subjetivo.
  • A Caligem significa os pensamentos abissais e informes sobre o Ser.
  • A alma busca apreender o Ser em sua essência, mas termina por compreender que Deus em si é incompreensível.
  • O Bem Supremo consiste em “ver precisamente que Deus é invisível”.
  • O pôr do sol nas teofanias de Abraão e Jacó simboliza a condição da estase de origem divina.
  • A hesykhia ou obnubilação da mente permite que o Pneuma divino tome o lugar do nous humano.
  • A entrada na Caligem exprime externamente a dissolução ou expulsão do intelecto profético.
• Em Filon, a Caligem já depende mais de especulação dogmática sobre a transcendência divina do que de experiência direta.

  • A passagem da luz à treva baseia-se na impossibilidade de o humano coexistir com o divino e conhecê-lo em si.
  • A essência divina permanece transcendente diante de toda criatura finita e mutável.
  • A Caligem exprime essa inconoscibilidade por imagem sensível.
  • Deus recusa revelar seu rosto a Moisés em Êxodo 33, 19—23, mas passa diante dele.
  • A criatura conhece Deus apenas por suas manifestações posteriores e derivadas.
  • A busca indefinida de Deus constitui a experiência mais alta concedida ao homem.
  • Essa experiência é a experiência do Infinito e do Transcendente.
• A tradição patrística separa os dois elementos da mística noturna filoniana: o crepúsculo extático e a Caligem do Êxodo.

  • A obumbratio da mente é aceita inicialmente como condição da estase.
  • Tertuliano admite a sombra mental em textos contra Marcion e sobre a alma.
  • A polêmica contra o montanismo leva à rejeição da inconsciência e da despersonalização como sinais de possessão divina.
  • Epifânio e Dídimo são mencionados como testemunhos dessa crítica.
  • Orígenes e São João Crisóstomo consideram o skotos em torno da mente como sinal de inspiração demoníaca.
  • Santo Ambrósio entende as trevas do estado profético como ignorância e imprudência.
  • A interpretação da Caligem, porém, terá fortuna singular.
• Clemente de Alexandria e Orígenes retomam a Caligem como símbolo do invisível e do inconoscível.

  • Clemente de Alexandria retoma literalmente a interpretação filoniana.
  • Orígenes combina Êxodo 20, 21 com Salmo 17, 12.
  • A Caligem simboliza coisas invisíveis e inconoscíveis ocultas ao olhar daquele que não pode sustentar sua contemplação.
  • O intelecto está preso ao corpo, e seu ato é demasiado fraco e breve.
  • Orígenes distingue dois sentidos de skotos: um pejorativo e outro elogioso.
  • Pode-se dizer que Deus é cercado de trevas porque é inacessível às criaturas.
  • As palavras de Cristo também constituem a escuridade em que reside o mistério divino.
• Orígenes conhece ainda aspectos do matrimônio espiritual próximos da futura experiência da Noite escura.

  • Fragmentos dos comentários ao Cântico dos Cânticos e às Lamentações descrevem mistura de jubilo e siccitas.
  • A busca e as núpcias místicas incluem perturbações, lutas interiores e desespero da alma.
  • W. Volker é mencionado por seu estudo sobre o ideal de perfeição em Orígenes.
  • Um fragmento atribuído a Santo Atanásio, mas provavelmente de Gregório de Nissa, une a Noite do Cântico à Caligem do Êxodo.
  • A Noite, tempo do tálamo, significa a contemplação das coisas invisíveis.
  • Essa contemplação imita Moisés chegando à Nuvem em que Deus se encontra.
• Gregório Nazianzeno usa com frequência a entrada na Caligem, mas geralmente lhe dá sentido negativo ligado à condição corporal.

  • A entrada na Caligem aparece a propósito da imersão batismal e do recebimento do Novo Decálogo.
  • Gregório Nazianzeno aproxima gnophos de skotos do Salmo 17.
  • A Caligem torna-se nuvem corpórea que se interpõe entre Deus e o homem.
  • A imagem lembra a nuvem que separava os egípcios dos hebreus.
  • A densidade da Caligem expressa a condição humana.
  • Moisés penetra na Caligem depois de sair da massa corpórea pesada ou de libertar-se dos sentidos.
• Gregório de Nissa transforma a Caligem em núcleo de uma mística da busca infinita de Deus.

  • A Vida de Moisés oferece o exemplo mais importante dessa tradição.
  • A ascensão de Moisés passa pela luz, pela nuvem e finalmente pela Caligem.
  • A Caligem indica o lugar onde Deus está, mas também o caráter incompreensível e invisível de Deus.
  • O desejo amoroso de Moisés é atendido por Deus apenas no sentido de que não lhe são concedidas pausa nem plenitude.
  • Ver o Invisível e o Infinito significa jamais satisfazer plenamente o desejo de Deus.
  • É preciso olhar perpetuamente através do que pode ser visto para inflamar-se do desejo de ver sempre mais.
  • Deus não é visto de face, mas de costas.
  • Buscar e seguir Deus nessa corrida árdua e sem fim constitui o verdadeiro ver Deus.
• Nas Homilias sobre o Cântico dos Cânticos, Gregório de Nissa associa a Noite à Caligem e desenvolve uma experiência amorosa de desejo sem repouso.

  • A Homilia VI assimila a Noite, contemplação dos invisíveis, à Caligem em que Moisés penetra.
  • A Noite também é aproximada da Escuridade que, segundo o Salmo 17, 12, é esconderijo de Deus.
  • A alma deseja subir sempre mais alto e ver mais claramente aquele que a chamou.
  • A alma permanece indigente e ansiosa diante da imensidade sem limites de Deus.
  • A perfeição da cognição alcançada pelo homem torna-se princípio de novo desejo por realidades mais altas.
  • A alma reconhece na Noite sua distância infinita em relação a qualquer termo ou perfeição.
• A alma, nas Homilias de Gregório de Nissa, busca o Amado na Noite e aprende que Deus é conhecido justamente por não ser compreendido.

  • A alma afirma: “Eu estava como sobre um leito, tendo abandonado já o sensível, dentro das coisas invisíveis, quando fui envolvida por Noite divina, buscando Aquele que está escondido na Treva”.
  • A alma afirma: “Era então que eu tinha o amor do Objeto de meu desejo”.
  • A alma declara que o Amado escapava sempre à apreensão de seus raciocínios.
  • A alma afirma: “Nas Noites o buscava em meu tálamo a fim de conhecer qual é sua essência, de onde provém, para onde vai, em que consiste seu ser, mas não o encontrei”.
  • A alma afirma: “Chamei-o pelo seu nome, mas é o mesmo que invocar o Anônimo”.
  • A alma conclui: “Então conheci que a imensidade de sua Glória não tem limites”.
  • Os anjos silenciam diante da pergunta da alma: “Vistes o meu Dileto?”.
  • O silêncio angélico significa a incompreensibilidade do Objeto buscado.
  • A alma encontra enfim o Amado pela fé, depois de abandonar e superar tudo.
• A busca infinita descrita por Gregório de Nissa retoma o Êxodo e o Cântico como movimento sem fim de saída e entrada.

  • A Homilia XI compara o avanço da alma guiada pela voz do Verbo às sucessivas revelações de Moisés.
  • As etapas são a luz, a nephele e o gnophos.
  • O caminho místico recobre gradualmente de sombra as aparências sensíveis e as realidades compreendidas.
  • A contemplação da alma fica diante do invisível e incompreensível em que Deus se encontra.
  • A sombra das árvores do jardim em que a alma repousa é a Nuvem.
  • Nessa Noite aparece o Invisível, dando à Esposa não uma noção clara de si, mas uma sensação de presença.
  • A Homilia XII descreve o êxodo para fora de si como entrada nos bens superiores.
  • Esse movimento de saída e entrada nunca termina.
  • Não há cessação na ascensão perpétua de Moisés acima de si mesmo.
  • Quem deseja ver Deus vê o objeto de seu desejo na busca perpétua.
  • A contemplação do rosto de Deus é o caminho sem pausa em sua direção sob a guia do Verbo.
  • A alma quer mais do que pode, mas sua busca infinita é fonte de beatitude.
  • As palavras do Cântico 5, 7, “Feriram-me, golpearam-me”, são gritos da alma alegre que se gloria de coisas belíssimas.
  • A alma é despojada e golpeada, jorrando como a rocha atingida por Moisés no deserto.
• Depois de Gregório de Nissa, a tradição da Caligem continua em exegetas e comentadores, mas tende a tornar-se tema comum.

  • Procópio entende a caligo como ilustração da impotência da mente humana para perceber o rosto de Deus.
  • Teodoreto é mencionado em paralelo.
  • Essas exposições pressupõem uma tradição amplamente aceita.
  • Máximo, o Confessor, grande comentador do Pseudo-Dionísio, interpreta a Caligem como progresso informe, invisível e incorpóreo do intelecto livre de relações com qualquer coisa diferente de Deus.
  • A mística siríaca adota o tema.
  • Abdiso Hazzaya faz do gnophos uma Nuvem de luz cristalina.
  • A especulação bizantina transforma o tema em patrimônio comum.
  • Pselo é citado por uma Carta a Xifilino e por comentário a João Clímaco.
• A Nuvem ou Caligem bíblica é formalmente o principal ponto de partida da mística noturna, mas na tradição patrística permanece sobretudo tema alegórico.

  • A Caligem ilustra uma tese dogmática.
  • A imagem conserva algo de teórico e abstrato.
  • Caligem, Escuridade e Noite não parecem corresponder a símbolos inerentes à experiência mística.
  • Esses motivos são externos ou ocasionais.
  • A especulação dogmática os utiliza para marcar limites e modalidades necessárias da visão mística de Deus.
• As imagens tenebrosas contribuem de modo importante para a constituição do misticismo cristão ao exprimirem a relação entre criatura finita e Deus transcendente.

  • Desde Filon, o monoteísmo impõe exigências próprias à apreensão do Deus único.
  • A transcendência absoluta de Deus condiciona a apreensão do Infinito pela criatura finita.
  • Uma investigação sobre as imagens do misticismo pagão serviria como contraposição.
  • No misticismo pagão, a obscuridade costuma significar ofuscamento por luz excessiva ou obstáculo preliminar à visão da luz pura.
  • No paganismo, a obscuridade depende geralmente da matéria, do corpo e dos sentidos.
  • Em Filon e na mística cristã, a obscuridade depende da inadequação radical do sujeito criado diante do Objeto transcendente.
• A Teologia Mística do Pseudo-Dionísio permanece na continuidade da tradição patrística, e por isso gnophos e skotos conservam valor teórico e externo.

  • A Caligem dionisiana não possui plenamente o caráter dramático e afetivo da Noite nas místicas experimentais.
  • O amor purificador não parece constituir sua essência íntima.
  • A imagem dionisiana é dominada pela teologia apofática e pela afirmação da transcendência divina.
• O conteúdo mais próximo da Noite escura de São João da Cruz deve ser buscado menos em Dionísio e mais em Orígenes e Gregório de Nissa.

  • Orígenes conhece as alternâncias de exaltação e aridez no matrimônio espiritual.
  • Gregório de Nissa descreve a busca amorosa e desesperada do Objeto Infinito.
  • Em Gregório de Nissa, o acento e a emoção dão impressão mais próxima do vivido.
  • A noite joanina encontra afinidades mais concretas nessa tradição afetiva e dinâmica do que na Caligem predominantemente teórica de Dionísio.