João Prólogo

Elaine H. Pagels. The Johannine Gospel in gnostic exegesis: Heracleon’s commentary on John. Nashville: Abingdon Press, 1973.

• A EXEGESE VALENTINIANA DO PRÓLOGO DE JOÃO COMO UM TODO E A RESPOSTA DOS HEREESIOLOGISTAS

  • É necessário examinar as passagens da exegese valentiniana do prólogo registradas por Clemente, Irineu e Orígenes, mas não se pode ignorar o contexto polêmico em que essas passagens ocorrem, pois o exame dos argumentos dos heresiologistas pode esclarecer as maneiras pelas quais esses teólogos deturpam polemicamente a exegese valentiniana e pode também guiar para as questões centrais em jogo na controvérsia.
  • A instrução teológica de Ptolomeu sobre o “mistério” das tétradas permite que ele reconheça que João 1:4 significa a segunda tétrada, indicando a emergência de Zoe em seu syzygos Anthropos, o que indica em termos plerômicos como os eleitos emergem no desdobramento da vida divina.
  • Em João 1:14, Ptolomeu encontra referência oculta à tétrada plerômica primária consistindo do Pai, Charis, Monogenes e Aletheia, mas também observa que o versículo pode se referir ao salvador como ele aparece no kenoma como “fruto do pleroma”, carregando dentro de si os poderes de todos os eons, e também pode ser tomado para se referir ao “logos feito carne” manifestado em forma material no cosmos.
  • O contraste entre o “logos feito carne” e o Monogenes plerômico de João 1:18 é traçado ainda mais nitidamente no paralelo a esta passagem em Excertos 7.3, onde o exegeta valentiniano enfatiza a frase “como o Monogenes” aparentemente com intenção polêmica contra aqueles que consideram a mera manifestação cósmica do logos como idêntica ao Monogenes plerômico da tétrada primária.

• O ATAQUE DE CLEMENTE DE ALEXANDRIA À EXEGESE VALENTINIANA DO PRÓLOGO

  • Clemente de Alexandria, familiarizado com a exegese valentiniana de João de várias fontes, escolhe não disputar com os valentinianos sobre hermenêutica, mas ataca diretamente a estrutura metafísica de sua teologia para reafirmar a unicidade de Deus através de suas manifestações.
  • Clemente afirma que “dizemos que o mesmo logos divino está em Deus, que também é dito estar ‘no seio do Pai’ (João 1:18), contínua, inteiramente, um só Deus”, negando assim que o termo archê indique um estágio mediador entre o logos e o Pai e referindo, em vez disso, archê ao próprio Pai.
  • Clemente cunha o termo técnico “o idêntico logos-theos” (ho en tautotéti logos theos) para indicar a identidade absoluta do logos através dos diferentes predicados, afirmando que este é o mesmo logos que cria “todas as coisas” (João 1:3), cumprindo, em termos valentinianos, a função do Logos plerômico bem como a do Arche-Monogenes.
  • Ao acrescentar que por “todas as coisas” ele entende “realidade espiritual e inteligível e sensível” (Exc 6-7), Clemente reivindica que o “logos idêntico” encena toda a atividade que os valentinianos atribuem não apenas ao Logos plerômico, mas também ao logos no kenoma, a Sophia e ao demiurgo.

• O ATAQUE DE IRINEU DE LIÃO À EXEGESE VALENTINIANA DO PRÓLOGO

  • Irineu insiste que a exegese deve seguir o “sentido claro e aberto da escritura” (AH 2.27.2) e que a interpretação deve começar a partir das “partes claras e inequívocas” dos evangelhos, em oposição ao procedimento valentiniano de primeiro exegetar parábolas e outros textos metafóricos e tomar estes como a base para interpretar o restante.
  • Para refutar a interpretação valentiniana de João, Irineu argumenta que se João tivesse a intenção de se referir à ogdóade plerômica, ele teria observado a ordem da emanação das sizígias e teria colocado a tétrada primária em primeiro lugar, e não (como Ptolomeu alega que aparece no texto) apenas após a segunda tétrada, e não teria omitido a menção da Ecclesia.
  • Irineu apresenta o princípio cardinal de sua própria exegese: “que João prega um só Deus, e um só Filho unigênito”, de quem “todas estas coisas [isto é, todo o material do prólogo] são faladas” (AH 1.9.1), insistindo que “João, o apóstolo, deixou claro” que ele fala “não de sizígias, mas de Jesus Cristo”.
  • O texto crucial para a “prova” de Irineu é João 1:14, e assumindo que o “logos na archê” é idêntico ao logos de João 1:14, ele diz que João, “resumindo o que disse acima concernente ao logos na archê, explica que este mesmo logos se fez carne e habitou entre nós”, ao passo que, segundo a hipótese valentiniana, o logos não se fez carne, “nem sequer saiu do pleroma” (AH 1.9.2).
  • Irineu define “carne” como “o elemento primário que Deus formou da terra” para excluir por definição o salvador valentiniano, “que, dizem eles, vestiu um corpo psíquico na oikonomia para se tornar visível e tangível” (AH 1.9.3).

• AS PRESSUPOSIÇÕES TEOLÓGICAS SUBJACENTES À CONTROVÉRSIA HERMENÊUTICA

  • A alegação de Irineu de que a exegese válida deve seguir a redação textual clara e consistente é estranha e contrária à epistemologia valentiniana, pois as pressuposições envolvidas são filosóficas e teológicas e, longe de serem “auto-evidentes”, formam a questão fundamental nesta controvérsia sobre exegese.
  • A “refutação” da metodologia valentiniana por Irineu consiste de fato em uma recontrarreivindicação teológica, reafirmando a perspectiva teológica da história da salvação e a teoria da revelação que ela implica, e seu próximo ataque visa a estrutura teológica valentiniana.
  • O valentiniano provavelmente protestaria que Irineu perdeu o ponto e, portanto, permaneceu inconsciente da habilidade exegética de Ptolomeu, pois a plena iniciação na gnosis é o pré-requisito essencial para compreender a exegese avançada que Ptolomeu apresenta, e esperar que João teria declarado abertamente tais mistérios como o da ogdóade primária seria simplesmente ingênuo.

• A EXEGESE DE HERACLEON DO PRÓLOGO DE JOÃO E A QUESTÃO DA OMISSÃO DOS VERSÍCULOS 1-2

  • Referência ao pleroma ou ao drama mítico de Sophia está virtualmente ausente dos fragmentos remanescentes da exegese de Heracleon, cuja interpretação do prólogo joanino começa com João 1:3, que ele refere à criação de “o cosmos e tudo nele”.
  • É possível que Heracleon deliberadamente tenha omitido os dois primeiros versículos de seu comentário, guiado por sua escolha de um quadro exegético, tendo decidido interpretar o evangelho em termos do contexto cósmico e não considerando os dois versículos de abertura (que descrevem o que ocorreu antes da criação do cosmos) apropriados para este contexto exegético.
  • Heracleon especifica que o eon (plēroma) e seu conteúdo não vieram a ser através do logos, mas que o pleroma se originou “antes” do logos, e a criação do cosmos é obra do próprio logos, interpretando o “todas as coisas” de João 1:3 como “o cosmos e seu conteúdo” e afirmando que “nada do que está no cosmos e na criação” veio a ser à parte dele.

• A DISTINÇÃO DE HERACLEON ENTRE O ESCOPO EXEGÉTICO E A EXCLUSÃO DO PLEROMA

  • A interpretação de Heracleon de “todas as coisas”, apesar da similaridade superficial com a doutrina de Irineu, permanece muito distante dela, pois enquanto Irineu insiste que “de todas as coisas nada é excluído” (AH 1.22.1) e o termo perde seu significado se algo na criação for excluído dele, Heracleon refere o termo ao cosmos e seu conteúdo, mas “deixa de fora do todas as coisas, segundo sua hipótese, tudo o que não está incluído no cosmos, com o que ele quer dizer o pleroma”.
  • O escopo preciso e limitado que Heracleon designa para o referente do “todas as coisas” — que significa apenas o mundo e seu conteúdo — corresponde ao escopo precisamente limitado que ele pretende que sua exegese do versículo ofereça, operando não em termos do pleroma nem do kenoma, mas especificamente em termos do cosmos.
  • Heracleon define o logos a quem sua exegese se refere como aquele logos que vem à existência depois do pleroma, dizendo que “o logos é o salvador” (CJ 6.20) que vem “fora do eon”, e que o criador “é Cristo” (CJ 13.19), tomando cuidado para especificar que está se referindo nem ao eon plerômico nem ao Cristo kenômico, mas ao logos que se manifesta como criador do cosmos e como salvador.

• A EXEGESE DE HERACLEON DE João 1:4 E A EMERGÊNCIA DA “VIDA” NOS PNEUMÁTICOS

  • Ao considerar as palavras de João 1:4 (“o que veio a ser nele era vida”), Heracleon interpreta este versículo em termos da manifestação cósmica da “vida”, e neste contexto a frase “nele” significa “naqueles seres humanos que são pneumáticos” (CJ 2.21), indicando que esta “vida” não pode ser tomada em sentido literal para se referir à vida animada de toda a humanidade, mas se refere ao salvador e à vida divina que ele oferece.
  • Heracleon indica também que esta “vida” emerge não em todos os seres humanos, mas apenas em certos — aqueles em quem a “vida” emerge, os “pneumáticos”, que estão em uma relação especial com o logos.

• A INTERPRETAÇÃO DE ORÍGENES DA SOTERIOLOGIA DE HERACLEON COMO DETERMINISMO SUBSTANCIAL

  • Orígenes percebe que Heracleon está propondo uma teoria determinista da salvação, uma teoria de que há “naturezas espirituais” (physeis pneumatikas) que são assim “desde o nascimento”, e que esta “vida” divina emerge apenas nestes, enquanto outros são “naturezas perdidas”, perdidas desde o nascimento, sem possibilidade de compartilhar da “vida” (CJ 2.20).
  • Orígenes acusa Heracleon de considerar “o logos e os pneumáticos como idênticos, mesmo que ele não tenha dito isso claramente”, e de afirmar que o logos “providenciou a eles sua primeira forma segundo a origem (genesis), trazendo e manifestando o que havia sido semeado por outro na forma e na iluminação e em sua própria definição” (CJ 2.21).
  • A interpretação de Orígenes da soteriologia de Heracleon como determinismo substancial lhe permite rejeitar sumariamente o ponto de vista valentiniano como indefensável e implausível, reduzindo a posição valentiniana ao absurdo em benefício de sua polêmica de proteger os crentes de opiniões “heterodoxas”.

• A MUDANÇA DO FOCO DA CONTROVÉRSIA PARA A ANTROPOLOGIA E A DOUTRINA DAS NATUREZAS

  • Clemente de Alexandria, Irineu e outros escritores anti-valentinianos antes de Orígenes já haviam feito a mesma acusação de determinismo, mas no tempo de Orígenes o problema “das naturezas” — a questão da antropologia (e, portanto, da soteriologia) — tornou-se a questão central da controvérsia anti-valentiniana.
  • Enquanto Hipólito e Irineu frequentemente focam seu ataque na “mitologia extravagante” dos valentinianos e se preocupam em maior grau com a estrutura metafísica que é expressa mitologicamente, e Clemente dirige sua polêmica primariamente contra a exegese do prólogo de Ptolomeu, Orígenes seleciona para ataque a exegese de Heracleon de João, que está primariamente preocupada com soteriologia.
  • Embora Orígenes recorra a argumentos comuns de seus predecessores contra a “mitopoética” valentiniana, ele centraliza seu ataque na teoria antropológica deles, que ele chama de “doutrina das naturezas”.

• INDÍCIOS DA EXEGESE DE HERACLEON DOS VERSÍCULOS 1.8 E 1.12 DO PRÓLOGO

  • Aparentemente Heracleon referiu João 1:8 (“João não era a luz”) ao demiurgo (CJ Frag 6), e a discussão de Orígenes de João 1:12 permite inferir que Heracleon distinguiu entre duas respostas diferentes ao salvador encontradas no cosmos: primeiro, aqueles que “o receberam”, a quem ele deu “poder para se tornarem filhos de Deus”; segundo (e distintos destes), aqueles que “creem em seu nome” (CJ Frag 7).
  • Esta distinção está de acordo com a distinção de Heracleon entre a experiência pneumática e psíquica do salvador — sendo os pneumáticos aqueles que “se tornam filhos de Deus”, e os psíquicos aqueles que apenas “creem em seu nome” — enquanto Orígenes argumenta que as duas frases devem se referir às mesmas pessoas.
  • Em João 1:14, Orígenes argumenta que o termo monogenēs só pode ser tomado no singular e que significa a unicidade de Cristo em comparação com todos os outros seres (CJ Frag 9), ao passo que Heracleon, consistente com sua interpretação de 1.4, pode ter tomado isto pluralisticamente para incluir os “pneumáticos” que se tornaram “filhos de Deus” como essencialmente idênticos ao salvador.