Gnosticismo

JONAS, Hans. Philosophical Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

18. O Abismo da Vontade: Meditação Filosófica sobre o Sétimo Capítulo da Epístola de Paulo aos Romanos

• Em 1930 o autor dedicou sua primeira publicação — Augustin und das paulinische Freiheitsproblem — ao professor Rudolf Bultmann “com profunda gratidão”, vínculo que perdurou por toda uma vida durante a qual muitos outros foram rompidos e irrecuperavelmente perdidos no abismo escuro dos tempos; além do vínculo pessoal, estende-se desde essa primeira testemunha até a presente ocasião uma obrigação teórica ainda não resgatada — a análise existencial da autoexperiência paulina expressa em Rm 7,7-25.

  • O texto é a tradução e revisão feita pelo próprio autor do original alemão, publicado em Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, org. Erich Dinkler, Tubinga, 1964; a versão inglesa foi publicada com o título “Philosophical Meditation on the Seventh Chapter of Paul's Epistle to the Romans” em The Future of Our Religious Past: Essays in Honour of Rudolf Bultmann, org. James M. Robinson (Nova York: Harper & Row, 1971)
  • A história interpretativa desse capítulo no curso da luta Pelagiana serviu ao estudo de 1930 como chave para a clarificação da concepção de Agostinho de certos aspectos cruciais da vida cristã — aspectos que se encontram no problema da livre vontade

• As afirmações paulinas seriam contingentes se o “Eu” que fala sobre si mesmo fosse a pessoa empírica de Paulo, um tipo psicológico, ou a humanidade histórica que deve passar pelas fases “antes da Lei”, “sob a Lei” e “após a Lei”; seriam necessárias se o falante fosse o Homem como tal, de modo que o que é dito nessa forma de primeira pessoa sobre o fracasso da tentativa de cumprir a Lei vale para o cristão não menos do que para o judeu e o pagão.

  • A prova só pode significar aqui: explicitação da modalidade de existência onde uma aflição como a descrita em Rm 7 está inteligivelmente em casa e é destinada a emergir de seu radical desdobramento; a necessidade fenomenologicamente demonstrada de tal aflição em tal vida daria apoio à tese de que poderia ser o que Paulo quis dizer
  • A análise visa mostrar a genuína e dialética necessidade da estrutura que aqui opera — genuína porque enraizada no modo de movimento da vontade humana como tal, e dialética porque mesmo como necessária é ainda a própria ação da vontade, e portanto o destino autodecretado de uma liberdade entregue a si mesma

• O texto de Rm 7,7-25 — prefácio à análise — diz: “O que diremos então? A lei é pecado? De modo nenhum! Mas eu não teria conhecido o pecado, se não fosse a lei… o pecado, tomando impulso do mandamento, produziu em mim toda sorte de cobiça… Pois sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita o bem; o querer o bem está em meu alcance, mas o realizá-lo, não… Miserável homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte? Graças a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor!”

  • O que se segue à citação não é uma exegese do texto, mas uma reflexão filosófica livremente conduzida sobre os fenômenos existenciais gerais que, por hipótese, podem ser os que subjazem a toda a afirmação paulina como sua premissa na constituição humana

• O homem é o ser que não apenas se relaciona com o mundo em atos “intencionais” — cogitationes —, mas ao fazê-lo também sabe sobre esses atos e assim sobre si mesmo como quem os realiza; o pensar é sempre e simultaneamente um “eu penso que eu penso” — cogito me cogitare —, um ser essencialmente auto-relacionado, pois somente em e através de tal auto-relação ele se constitui como um Eu.

  • Essa característica formal mais fundamental da consciência como sempre autoconsciência — sua reflexividade essencial — já fornece a condição tanto para a possibilidade da liberdade humana quanto para a necessidade correlativa de sua autofrustraçã
  • É a vontade na qual o processo reflexivo relevante para a liberdade se realiza; ao sentido abstrato-formal do cogito me cogitare corresponde no campo da existência concreta o fato de que o querer diz também “eu quero que eu queira isto” — volo me velle; todo querer quer a si mesmo e a cada momento já se escolheu a si mesmo
  • A vontade assim compreendida não é apenas uma função particular entre outras — classif icável sob desejar, aspirar, impulso; é a priori sempre presente, subjacente a todos os atos singulares da alma; precede qualquer resolução explícita, qualquer decisão particular, embora seja em sua natureza essencial nada além de decisão continuamente operativa sobre si mesma — “ser uma questão para si mesmo” circunscreve o que se entende por reflexão da vontade, o que Heidegger explicita sob o título de “cuidado”
  • Todos os fenômenos da moralidade — liberdade, escolha, responsabilidade, consciência, culpa — estão enraizados nessa reflexividade primordial; sua presença a priori é o fundamento ontológico da liberdade

• Como se há de compreender que esse mesmo fato também responda pelo necessário fracasso da liberdade, pelo seu inevitável enredamento em si mesma? — é necessário que seja um modo de sua reflexão no qual a não-liberdade é gerada, e um modo inevitável.

  • A reflexão da vontade é acompanhada por uma auto-objetivação equiprimordial da “intuição” — representação; o volo me velle tem em si a possibilidade essencial de transformar-se em cogito me velle — cogito tomado aqui no sentido específico do pensamento-objeto; nessa mudança, a liberdade se despossui de si mesma: em vez de viver dentro da execução de sua ação autoescolhida, olha para ela de fora como sua própria observadora e já se tornou estranha a ela
  • Na forma concreta, a objetivação opera principalmente com o olhar lateral da comparação com outros — a esfera social fornece o horizonte da objetivação; em todo caso, ela sempre substitui o eu como ator observável pela ação que vive incondicionalmente no próprio ato

• A inevitável alternância de volo me velle para cogito me velle pode ser considerada como a armadilha na Lei que não apenas é consistente com sua santidade, mas é mesmo diretamente causada por ela, pois a Lei como tal ordena a autoconsciência; é uma armadilha nobre, pois nada mais é do que o laço da própria liberdade — e a dialética aqui em vigor está além da diferença de heteronomia e autonomia.

  • Para o “não cobiçarás” em que Paulo sintetiza o sentido da Lei, poder-se-ia substituir a ideia kantiana do dever em oposição à inclinação — e a dialética permaneceria a mesma em princípio
  • Porém, com a virada de volo para cogito, a questão não está resolvida: a liberdade que está a sério consigo mesma não parará aqui; em seu estágio vivo de reflexão alcançará sua própria objetivação, encontrar-se-á no ancoradouro apaziguado do observar e a varrerá numa nova resolução; mas esse novo estágio de “reflexão” recairá novamente em objetivação — e assim se segue um incessante vaivém espelhador, uma dialética elusiva mas altamente real que não é sequer separável em partes sucessivas; impulsionada por sua própria dialética, a vontade se modifica no espectro infinito de suas ambiguidades inerentes, perdendo-se nele sem jamais atingir uma condição unívoca — a menos que essa dialética seja interrompida de outro lugar; sobre essa possibilidade a filosofia não tem nada a dizer

• Sob a condição de heteronomia, a observação dos mandamentos divinos deve ir junto com a expectativa de recompensa e punição, mesmo que nenhum desejo por elas exista; mas essa certeza mesma, moralmente necessária, destrói a pureza do cumprimento da Lei ao dar-lhe um matiz utilitário; por outro lado, se a certeza da consideração divina do mérito for negada, a Lei de um Deus incalculável ou indiferente não pode ser santa e, portanto, não pode reivindicar qualquer autoridade moral.

  • Kant pensou poder esquivar-se do dilema substituindo o legislador divino pela autolegislação da razão; porém, a pura interioridade também procura para si mesma, por meio do espelhamento da auto-objetivação, uma espécie de autorrecompensa — conhecida sob o nome de vaidade — que não é menos corruptora do que a contabilidade do retorno externo
  • A alternativa “autônomo-heterônomo” é supraarquada pela alternativa mais essencial de autêntico e inautêntico; a antinomia imanente no ato representa a antinomia existencial do domínio moral como tal, independentemente de todas as teorias sobre o fundamento da norma moral; em suma: sob a condição da ambiguidade humana, a tentativa de santidade da vontade condena-se a uma vontade impura

• A auto-objetivação é necessária, moralmente exigida, enquanto exame da própria ação — primeiramente um exame dos próprios motivos, o que Kant chamou de máximas da vontade; para o homo religiosus isso toma a forma de compreender-se do ponto de vista de Deus e perguntar “como minha ação parece aos seus olhos?”; e o “diante de Deus” torna-se, por necessidade, um “diante de mim mesmo”.

  • Essa substituição só pode ser mantida, sob a condição da criaturalidade, se se colocar em lugar da infalibilidade do olhar divino a mais extrema desconfiança do próprio olhar humano; para o sake do bem, a auto-objetivação deve ser maliciosa e antecipar toda possível maldade; a desconfiança deve ser inventiva em mal
  • A desconfiança descobre que o que ela pensa, também confere com isso realidade: que as possibilidades malignas descobertas — ou seja, inventadas, criadas por ela mesma — obtêm com tal descoberta já uma participação na realização da vontade; e descobre que qualquer pureza da vontade que possa ter existido no estado ingênuo é perdida na astúcia de uma vontade escolarizada pela desconfiança

• A tentação interior é irresistível: o mistério mais profundo da liberdade e o mais difícil de verbalizar diz respeito à relação da possibilidade e necessidade nas questões da liberdade — a relação da liberdade com suas próprias possibilidades, que é uma espécie peculiar de necessidade: a de um ato necessário da liberdade.

  • Pode-se falar de uma espécie de vertigem da liberdade na presença de suas possibilidades; a vertigem a faz efetivamente mergulhar em toda possibilidade entreolhada de auto-variação e experimentar seu sabor, enquanto isso não envolve mais do que a definição auto-interpretativa interna de seu “Como” e ainda não a escolha da ação externa
  • Sobre o “Que” da ação externa a liberdade tem, evidentemente, controle; mas, paradoxalmente, não sobre seu próprio “Como”, de que depende a qualidade moral da ação; não apesar, mas por causa de sua autoridade irrestrita sobre o “Como” do seu ser, a liberdade deve ser iridescente
  • A estrutura labiríntica da subjetividade per se torna a autotentação irresistível à liberdade em seu trato impotente consigo mesma; a tentação suprema e verdadeira não é o atrativo do sentido nem a ambição externa, mas isto: que dentro da mente o mero pensamento é o ato, a possibilidade de pensá-lo é necessidade de pensá-lo, o querer não pensá-lo significa já tê-lo pensado, e não-tê-lo-pensado pode estar ocultando-o; toda pureza da vontade está sob essa sombra

• Somente no estágio da moralidade consciente e explícita entra em jogo a tentação à auto-objetivação — precisamente quando, e não antes, a liberdade na “reflexão da vontade” chegou a si mesma; e essa explicitação da moralidade é trazida pela Lei: assim como a Lei por seu Dever torna primeiramente a liberdade reflexiva e assim possibilita a moralidade, do mesmo modo, por sua compulsão ao autoexame, cria ao mesmo tempo a condição para a aflição da subjetividade e a perversão do propósito — este é o “impulso ao pecado pelo mandamento”.

  • A possibilidade da Lei repousa por sua vez na condição do “conhecer” como tal, que se origina com a objetificação primordial do mundo e o cisma entre si-mesmo e mundo que a acompanha; é esse cisma que, ao tornar possível ao ser que pode dizer “Eu” saber sobre si mesmo, gera a liberdade e sua inescapável armadilha ao mesmo tempo — por isso o mito atribui a Queda ao comer da árvore do conhecimento
  • A aflição descrita por Paulo não é a submersão do indivíduo no “eles”, mas sua submersão na presença solitária de sua própria consciência; essa aflição se torna tanto maior quanto mais ele se retira do “eles” para seu si-mesmo, e quanto mais radicalmente exige de si mesmo uma pureza de vontade; é uma aflição, portanto, que a Lei produz apenas quando tomada a sério, não quando praticada exteriormente — é a aflição não da superficialidade, mas da profundidade, não da letra, mas do espírito, não da legalidade, mas da moralidade

• A caracterização paulina da condição “sob a Lei” — que deixa toda caricatura e mera tipologia empírica para trás — pode ser compreendida como o epítome de um conceito existencial de “Fariseísmo” em sentido amplo e formalizado, não vinculado ao caso histórico; o “Fariseu” seria o homem como tal diante da Lei, cuja justa reivindicação ele se esforça por satisfazer — como deveria.

  • Isso significa que ele seria um “Fariseu” quando em sua melhor e mais séria expressão; pois precisamente ao assumir a “lei santa de Deus” como mandato pessoal, expõe-se ao supremo teste do homem que responde por si mesmo — e entra assim na dimensão onde unicamente pode experimentar a derrota válida de sua mera humanidade; se sofre derrota aqui — esta é a lógica de Paulo — então apenas um caminho lhe resta: o que leva à cruz
  • Jesus tomou o modo mais baixo, Paulo o mais alto do pietismo da Lei como objeto crítico; essa não é apenas uma diferença no método polêmico, mas uma diferença na premissa antropológica em si; a critique de Jesus foi destinada como repreensão — a de Paulo como confissão
  • Para Paulo, o Fariseu não é um tipo religiosamente inferior, como era para Jesus, mas a posição última antes da Graça; e para Paulo é precisamente o esforço mais sério e mais interior para cumprir a “lei santa” — concebida em sua exigência essencial — que está condenado ao fracasso que significa a derrota do homem como tal
  • Jesus simplesmente aponta para a verdadeira atitude para com Deus como a alternativa superior e pressupõe que seja alcançável, dada genuína disposição humana; assim sua morte na cruz — ou, de modo geral, a redenção de uma humanidade constitucionalmente pecadora pela paixão e ressurreição de um salvador — não tem lugar legítimo na própria mensagem de Jesus; a mensagem de Paulo sobre Jesus como o Cristo crucificado significa um passo decisivo além da mensagem do próprio Jesus — um passo com o qual os caminhos do velho credo e do novo realmente se separam