JONAS, Hans. Philosophical Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
** 15. Mito e Misticismo: Um Estudo sobre Objetificação e Interiorização no Pensamento Religioso **
O título do ensaio sugere uma dualidade entre a representação objetiva da realidade — tipicamente na forma de mito — e a realização subjetiva de estágios do ser — tipicamente na forma de misticismo —, sendo que o estágio místico pode aparecer como versão interiorizada do mesmo motivo.
O termo objetificação sugere também que o mito original pode pressupor uma condição subjetiva que é simbolicamente representada pelas hipóstases objetivas da doutrina teórica
A semelhança estrutural entre certos sistemas especulativos e certos programas imanentes de disciplina psíquica emergindo num mesmo ambiente histórico indica que ambos brotam de uma raiz comum — um modo de ser do homem no mundo que se manifesta sucessiva ou simultaneamente nessas direções diferentes
O mito pode ser considerado uma projeção de uma realidade existencial que busca sua própria verdade numa visão total das coisas; a representação em termos transcendentes — a externalização de um princípio interior e, desse modo, em certo sentido seu disfarce — é o estágio naturalmente anterior, e a reapropriação desse conteúdo da “alienação” mitológica nas possibilidades autônomas do si-mesmo é o estágio posterior
O texto foi originalmente apresentado na convenção da American Academy of Religion em Dallas, Texas, em outubro de 1968, e reimpresso no Journal of Religion 44 (outubro de 1969) com permissão da University of Chicago Press
** I **
A doutrina da ascensão da alma através das esferas após sua separação do corpo é uma das características comuns mais constantes nos sistemas gnósticos — sistemas nos quais ela está embutida num enquadramento especulativo mais amplo dominado pelo tema de um descensus e ascensus do Ser em grande escala.
Uma versão menos mitológica, em certo sentido “racionalizada”, pode ser discernida na grande teoria de Orígenes do movimento espiritual ascendente de mundos sucessivos em reparação de uma Queda original; uma versão ainda mais intelectualizada e completamente “ontológica” está na metafísica de Plotino da escada do ser que se gera a si mesma de modo intemporal
A jornada celeste da alma que retorna é significativa para a mente gnóstica não apenas como crença importante na teoria e na expectativa gnósticas, mas de relevância prática imediata para o crente gnóstico, pois o significado da gnose é preparar para esse evento final, e toda a instrução ética, ritual e técnica visa assegurar sua exitosa realização
Historicamente, há um aspecto ainda mais abrangente nas doutrinas da ascensão: num estágio posterior do desenvolvimento “gnóstico” — embora não mais passando sob o nome de Gnosticismo —, a topologia externa da ascensão pelas esferas, com o progressivo despojamento das envolturas mundanas e a reconquista da natureza acósmica original, reaparece “interiorizada” na forma de uma técnica psicológica de transformações internas
Com a transposição do esquema mitológico para a interioridade da pessoa — a tradução de seus estágios objetivos em fases subjetivas de experiência autopraticável cuja culminação tem a forma de ecstasis ou união mística —, o mito gnóstico passa para o misticismo neoplatônico e monástico, e nesse novo meio vive por muito tempo após o desaparecimento das crenças mitológicas originais.
No Poimandres, primeiro tratado do Corpus Hermeticum, a jornada ascendente da alma após a morte é descrita como uma série de subtrações progressivas em esfera após esfera que finalmente deixam o verdadeiro si-mesmo “nu” — uma instância do Homem Primordial como era antes de sua queda cósmica — livre para entrar no reino divino e tornar-se uno novamente com Deus
A ascensão topológica é ao mesmo tempo um processo qualitativo — o de despojar-se da natureza mundana; a soma das acreções estrangeiras descartadas é nada menos que toda a psyche, o integumento cósmico do pneuma, que assim é libertado novamente
Em certos cultos o processo último era antecipado por encenações rituais que, à maneira de sacramentos, deveriam efetuar a transformação provisória ou simbolicamente já nesta vida; os mistérios de Mithras tinham para seus iniciados a cerimônia de passagem por sete portais dispostos em degraus ascendentes representando as sete esferas — a klimax heptapylos, cf. Orígenes, Contra Celsum 6.22; nos mistérios de Ísis encontra-se um sucessivo vestir e despir de sete vestes ou disfarces de animais
O resultado do ritual prolongado era chamado de renascimento — palingenesia: o iniciado era supostamente renascido como um deus; a terminologia do “renascimento”, “reforma” — metamorphosis —, “transfiguração” foi cunhada nesse contexto
O que acontece com um esquema escatológico é que o eschaton é trazido para o alcance das próprias faculdades de automodificação do sujeito e se torna uma possibilidade suprema da própria existência; as estações transcendentes da “ascensão” se transformam em estágios de um progresso intrapsíquico — uma “psicologização” da ascensão.
Uma preocupação originalmente “existencial”, primeiro objetificada na projeção mítica representacional que confronta o sujeito como verdade teórica, é devolvida como possibilidade prática à sua origem — a própria existência
Somente um mito “escatológico” ou “salvacional” — do tipo que floresceu no mundo helenístico-oriental da era cristã primitiva — se presta a tal replicação interior; o nexo sugerido não deve ser tomado como necessariamente o de uma aplicação consciente do mito simbólico à vida interior
A filosofia mística conceitual e o mito gnóstico não precisam conhecer-se: podem estar ligados por uma causa comum, podendo mesmo haver uma sequência “natural” de prius e posterius entre eles sem que o posterior seja derivado do anterior — são formações analógicas brotadas da mesma fonte numa certa ordem temporal
** II **
O esquema de emanação — com o mundo como último estágio de uma descida universal — também pode ser traduzido em movimento direcional e sequência de estados mentais, sendo superior ao mito astrológico da descida e ascensão da alma em termos de “aplicabilidade” ou “conversibilidade” mística.
No mito astrológico a psyche é acrescentada ao pneuma de fora, como um elemento alienígena contribuído pelos poderes cósmicos existentes; a “salvação” deve ser representada como um rasgar e lançar fora do “raimento” anímico — uma libertação da centelha pneumática do grilhão psíquico
No tipo especulativo, o pneuma primordial afundante torna-se ele próprio “psyche” — por seu afundar; a psyche não é senão uma condição afundada particular, um estágio específico no destino metafísico do pneuma original — uma forma de alienação de si mesmo; e a salvação é sua retransformação para o estado anterior — uma restitutio in integrum num processo inverso de metamorfoses
A superioridade da metafísica emanacionista para o desenvolvimento de um princípio místico está indicada por dois traços: 1) a unidade do princípio a partir do qual o processo ontológico inteiro se desenvolve autonomamente no sentido gnóstico, tornando-se o mito filosoficamente digno; 2) a consequência de que a reascensão não mais precisa lidar com forças obstruidoras externas — como os arcontes das esferas — mas com um processo de transformação espiritual que não envolve o jogo com poderes ou condições míticas independentes, tornando a tradução para o misticismo interno mais diretamente possível
** III **
Os cultos de mistério — dotados de mito tradicional mas primariamente interessados em desempenho ritual — desempenharam um papel no desenvolvimento em questão: nas religiões de mistério posteriores a extase parece ter tido lugar dentro do contexto sacramental.
O “sacramental”, já nos meios rituais empregados, permaneceu mais próximo do caráter emocional dos antigos cultos de excitação do que a mística sacramental purificada da Igreja cristã, que alegava efetuar a “união” com a divindade na ideia e não em experiência sensível efetiva
Os mistérios geralmente foram o berço da ideia de “perfeição” — teleiosis —, transferida em seguida repetidamente, na Antiguidade, para a ética e para o ideal contemplativo da filosofia; basta considerar a terminologia: toda a sequência de iniciações e instruções era chamada teletai; o iniciado, tetelesmenos — o perfeccionado —; o grau mais elevado da série ascendente, telea mysteria — também epoptica —; e a finalidade de tudo: teleiosis
Em conteúdo, “perfeição” é a união do homem com Deus, seu tornar-se o próprio Deus — apotheosis; a série de imagens típicas pela qual a união cultual com a divindade era representada, segundo o capítulo de A. Dieterich sobre “As Imagens Litúrgicas do Mistério de Mithras” — Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1903), pp. 92–212 —, compreende: incorporação — o comer o deus; união sexual ou amorosa com a divindade; ser gerado pela divindade — renascimento como seu filho; jornada celeste da alma até o deus; e iluminação e contemplação da luz divina, cuja bem-aventurada contemplação conclui a série como sua forma mais sublime
A contigüidade verbal entre teleisthai — ser iniciado e perfeccionado — e teleutan — morrer — era profundamente significativa para a piedade dos mistérios: o renascimento requer um prévio morrer do homem velho; Temistius, em Estobeu, Florilegium (Hense) 4. 1089, tem a formulação: “assim como a palavra é semelhante à palavra, assim a coisa é semelhante à coisa, a saber, morrer e ser perfeccionado”
A transição de uma experiência meramente iniciática para a norma pessoal da piedade foi facilitada pela evolução posterior das religiões de mistério, nas quais o iniciado — mystes — passa de espectador a sujeito da ação — dromenon — que reinencena a lenda do deus e é agora relacionada ao próprio iniciado.
Destino e triunfo da divindade — centrados principalmente em torno do tema da morte e ressurreição — o iniciado agora os experimenta ele mesmo como ator em cena, movendo-se pelas estações da ação cultual conclusiva em identificação mágica com o deus; a ressurreição deste, celebrada no mistério, é o próprio renascimento do iniciado como um deus, sua palingenesia
Dentro da estrutura cúltica o ato final da apoteose sempre retém o significado de sacramento objetivo; mas dois importantes desenvolvimentos se abrem: 1) a extase, em vez de apenas certificar que a apoteose ocorreu, pode representar por direito próprio a perfeição ela mesma — e à luz de uma metafísica para a qual a perfeição deve residir num estado “acósmico”, isso confere à condição extática o significado de experiência de acosimicidade alcançada; 2) ao mesmo tempo, cria-se um novo nexo dinâmico entre esse objetivo agora imanente e as preparações ascéticas ou catárticas — “Purificação” (catharsis) e “ver” (epopteia) são, como Dieterich observou, etapas oficiais de qualquer iniciação na Antiguidade — cujo nexo pode seguir internamente, como que causalmente, de seu próprio conteúdo vivido
A palingenesia não é uma experiência típica que pode tornar-se a norma da piedade, mas uma experiência iniciática que acontece apenas uma vez; os iniciados dos mistérios — mystai — não eram de forma alguma “místicos”; o telos, contido dentro do culto, ainda não permeia a existência como um todo
Entre as formas de espiritualização que assim se desprenderam do culto, Reitzenstein — Die hellenistischen Mysterienreligionen, 3ª ed. (Leipzig, 1927), p. 242ss. — notou em particular a substituição do ato pela palavra: do dromenon físico pela escrita reveladora — logos teleios —, que com sua instrução ao leitor solitário promove a interiorização do contexto completo de ação; um bom exemplo é o tratado hermético sobre a palingenesia — Corp. Herm. 13.
O sistema de uma escala graduada de mistérios, onde as iniciações sucessivas representavam passos no caminho para a apoteose, preparou o protótipo cúltico de uma organização teleológica da vida que ainda sobreviveu na linguagem — agora metafórica — do misticismo não-cúltico posterior; o lugar dos ritos purificadores, bem como dos sofrimentos e tribulações da cerimônia de iniciação, é finalmente ocupado por um sistema correspondente de ascetismo individual planejado que evolui sua própria escala ascendente pela lógica intrínseca da eficácia espiritual
A experiência típica dos mistérios deve ser imaginada como uma de não excessiva espiritualidade — em muitos casos até como bastante sensual; a extase é um conceito amplo, compreendendo o grosseiro e o refinado: o que lhes é comum é a ruptura e o cancelamento temporário do ser preso ao tempo e comprometido com o mundo — em seu próprio extremismo um momento potencialmente, se rudimentarmente, “escatológico”
** IV **
A premissa é que o mito oficial e arcaico de um culto tinha primeiramente passado por uma ampla reinterpretação de seu significado que o tornava adequado para tal papel, sendo a alegoria o meio pronto e a direção geral determinada pelo espírito “transcendental” da época.
Pelos termos do mito verdadeiramente gnóstico, o mundo ocupa o lugar do Hades e a existência mundana o da morte; o cosmos como um todo torna-se a caverna onde outrora era realizada a celebração noturna, e a vida neste mundo, vivida segundo normas gnósticas, torna-se a ação mistérica contínua que conduz para fora da morte dessa escuridão em estágios de transformações e perfeições
Um exemplo bem atestado é o mito de Átis — originalmente um mito da natureza —, cujo sentido muito diferente e posterior pode ser encontrado no tratado naasseno (Hipólito, Refut. 5.7ss.), em Porfírio (De antro nympharum), em Salustius (De diis et mundo, cap. 4) e no imperador Juliano (Oratio 5)
Brevemente: Átis, que se afasta da grande Mãe e vai em direção à ninfa, é equiparado ao Homem Primordial que cai da altura para a profundeza da matéria (Naassenos), ou com “o Demiurgo das coisas que se tornam e passam” (Salústio); a caverna em que ele desce é o mundo inferior; a ninfa das águas é a deusa do devir, “pois tudo que se torna flui”; sua castração é o deter do movimento descendente da criação; seu retorno à Mãe é a reunião com o mundo divino; “isso não aconteceu em nenhum tempo, mas sempre é”
Hipólito (Refut. 5.9.10–11) atesta expressamente que o motivo da castração do mito sexual original foi transformado na ideia de um ascetismo gnóstico-encrático como modo de vida: “Comportam-se como castrados sem ser castrados”
O mito de Átis é o caso mais bem atestado de tal espiritualização de um mito de culto arcaico; a reinterpretação “gnóstica” do mito foi um passo decisivo no caminho do mistério ao misticismo
** V **
Os cultos de mistério foram um veículo histórico para a conversão do mito objetivo em misticismo subjetivo, mas dificilmente foram os protagonistas do grande processo em que a dialética da objetificação e da interiorização se desenrolou; enquanto os mistérios adaptaram secundariamente sua mitologia arcaica e grosseira à nova espiritualidade, esta espiritualidade desenvolveu sua própria expressão independente nos sistemas livremente construídos da especulação gnóstica, patrística e neoplatônica.
Embora amplamente diferentes em seu tipo teórico — desde o francamente mitológico dos Gnósticos até o rigorosamente conceitual de Plotino —, têm em comum ver a totalidade do ser em termos de um duplo movimento de queda e ascensão espirituais, descida e subida a uma fonte espiritual absoluta; a grande cadeia do ser, “vertical” em sua ordem, é essencialmente uma genealogia mental de alienação e reintegração
Pode-se perguntar se eles e outros de seu tipo — como os de Dionísio Areopagita e da Kabbalá — não foram inspirados em primeiro lugar por um interesse místico em vez de “teórico”; ou se eram “objetificações” puras de experiências místicas — suas projeções numa tela representacional
Por trás dessas questões paira uma muito geral de importância filosófica: o que na natureza dessas coisas vem primeiro — experiência ou pensamento, sentimento ou conceito, prática subjetiva ou teoria objetiva?
Há um sentido importante em que a teoria, ou um sistema de crenças sobre a natureza objetiva das coisas, medeia a própria possibilidade de tipos e estruturas de experiência que o sujeito de outro modo não buscaria; a prontidão para certas experiências pode ser o corolário direto de certas visões, as proposições da doutrina gerando disposições da pessoa
O sistema especulativo de Orígenes, exposto em De principiis — que em sua forma de teoria situa-se entre a mitologia gnóstica e a metafísica plotiniana —, era estritamente especulativo e nem místico nem sequer misticamente inspirado; mas pela própria natureza de seu conteúdo objetivo era capaz de receber uma inflexão místico-subjetiva
Euagrius Ponticus — o pai e mais antigo teórico do misticismo monástico —, um século e meio após Orígenes, realizou a conversão mística da especulação escatológica de Orígenes: em sua articulação da vida interior e em suas instruções para a ascensão espiritual, todos os termos metafísicos de Orígenes são convertidos em termos místicos, e seu sistema metafísico é assim convertido num cânone místico
Para isso foi necessário primeiro tornar o movimento dos estágios metafísicos neutro em relação ao tempo do mundo, de modo a torná-los puramente uma função do “tempo interior”, que em princípio está à disposição de cada sujeito em todos os momentos; então a hierarquia objetiva do ser torna-se transformável em automovimento espiritual, e sua articulação paradigmática pode agir como uma fenomenologia da ordem da ascensão interior
A teoria é a antecipação — não a projeção — da experiência, tornando-a possível, não resultando dela: o pensamento objetivo é a condição da experiência possível; a subjetividade originante que operou na produção da grande mitologia ou especulação metafísica vem, por esse desvio, e apenas por meio de tal desvio, a si mesma e à realização direta de sua intenção primária secreta
Sem uma dogmática antecedente não haveria misticismo válido; o verdadeiro místico quer pôr-se em posse da realidade absoluta, sobre a qual a doutrina já lhe fala; a fim de que certas experiências se tornem possíveis e até concebíveis como antecipações válidas de um futuro escatológico ou como atualizações de estágios metafísicos do ser, a especulação deve ter estabelecido o enquadramento, o caminho e a meta — muito antes de a subjetividade ter aprendido a percorrer o caminho