MCGINN, Bernard. The presence of God. 4: The harvest of mysticism in medieval Germany: (1300 - 1500). In: A Herder & Herder book. New York, NY: Crossroad Publ, 2005.

Misticismo e Heresia: O Problema do Livre Espírito

• A era de florescimento do misticismo foi também um período de debate sem precedentes sobre a ortodoxia de certas formas de expressão mística, cujas tensões com a autoridade eclesiástica não eclodiram abertamente senão na primeira década do século XIV.

  • As suspeitas sobre o misticismo e as investigações inquisitoriais contra alguns místicos tornaram-se traço característico da história do misticismo ocidental pelos quatro séculos seguintes.
  • A necessidade crescente de suprimir o que era visto como heresia mística pode ser considerada aspecto decisivo do processo que conduziu ao declínio do misticismo no Ocidente cristão no século XVIII.

• O fluxo e refluxo das tensões entre misticismo e magistério — isto é, a doutrina eclesiástica dotada de autoridade — percorre toda a história do misticismo cristão e exige, como prefácio, a exposição de prolegômenos históricos e princípios teológicos.

  • Magistério: autoridade doutrinária oficial da Igreja.
  • Prolegômenos: considerações introdutórias necessárias à compreensão do tema.

Misticismo e Magistério no Cristianismo Primitivo

• Friedrich von Hügel, em sua obra seminal O Elemento Místico da Religião (1908), sustentou que a religião é constituída por três elementos essenciais: o histórico-institucional, o analítico-especulativo e o intuitivo-emocional.

  • O elemento histórico-institucional corresponde à dimensão petrina do cristianismo.
  • O elemento analítico-especulativo corresponde à dimensão paulina.
  • O elemento intuitivo-emocional, ligado à vontade e à ação, corresponde à dimensão joanina.

• Os três aspectos — institucionalismo, intelectualismo e misticismo — mantêm entre si uma relação dialética inerente, de modo que a supressão de qualquer um deles distorce tanto a personalidade espiritual individual quanto o corpo coletivo da religião.

  • A religião cristã é simultaneamente institucional, intelectual e mística.
  • Caso um dos elementos tente suprimir ou minimizar os demais, a interação harmoniosa destinada a produzir uma personalidade espiritual madura ficará comprometida.

• O modelo de von Hügel revela-se útil para compreender como, no cristianismo, o elemento místico mantém relação necessária com o ensinamento ortodoxo expresso pelas formas institucionais de autoridade em desenvolvimento.

  • As formas institucionais de autoridade abrangem bispos, concílios, credos e, no Ocidente, o papado e suas diversas agências.
  • O modelo indica também os perigos de esforços institucionais para exercer controle excessivo sobre o elemento místico, especialmente mediante sua separação das raízes intelectuais na teologia criativa — destino da maior parte do misticismo católico após a controvérsia quietista dos séculos XVII e XVIII.
  • Uma abordagem dialética da relação entre o elemento místico e os aspectos institucional e intelectual do cristianismo permite compreender os conflitos entre a piedade mística e a autoridade institucional no período de aproximadamente 1300 a 1700.

• Uma explicação frequente para as lutas entre alguns místicos e a autoridade eclesiástica é a chamada teoria da inevitabilidade, segundo a qual o conflito seria uma conclusão antecipada, na medida em que o misticismo se baseia na reivindicação de uma relação pessoal direta com Deus, independente das estruturas eclesiásticas e de mediação.

  • Historiadores e teólogos adotaram essa visão.
  • Steven E. Ozment, em seu Misticismo e Dissidência, afirmou que o misticismo medieval constituía um desafio refinado, sempre em teoria se não na prática cotidiana, ao modo regular e normativo de salvação religiosa.
  • O teólogo inglês Don Cupitt, em Misticismo e Modernidade, argumentou que a atração do misticismo para a mentalidade pós-moderna reside em seu caráter subversivo — teria sido sempre um protesto contra a teologia dogmática e, com frequência, uma crítica feminina à religião dominada pelos homens. Para Cupitt, o misticismo é o que salva da religião.

• A história das heresias místicas, como o movimento do Livre Espírito, alguns Reformadores Radicais, os Alumbrados espanhóis e os Quietistas, parece dar crédito a tais visões, mas a teoria do conflito inevitável entre o elemento místico e a religião institucional é questionável, dado que muitos místicos centrais na história do cristianismo foram também teólogos profundos e pilares da instituição.

  • Entre os exemplos figuram Ambrósio, Agostinho, Gregório de Nissa, Gregório Magno, Bernardo de Claraval e Boaventura.
  • Por essa razão, vale explorar explicações alternativas para as conexões entre misticismo e instituição.

• Um exame mais aprofundado da relação entre o elemento místico e os aspectos institucional e intelectual do cristianismo sugere não uma oposição inerente, mas uma interação complexa e dialética, à qual os escritos do grande estudioso do misticismo judaico Gershom Scholem oferecem contribuição relevante.

  • Scholem elaborou elementos de uma teoria dialética da relação entre o contato místico com Deus e as estruturas estabelecidas da religião — legais, teológicas e institucionais.
  • Contrariamente àqueles que viam o misticismo de maneira fundamentalmente antiinstitucional, Scholem argumentou: “Todo misticismo possui dois aspectos contraditórios ou complementares: um conservador, o outro revolucionário.”

• Para Scholem, a religião se desenvolve em três estágios — o mítico, o clássico e o místico —, e o misticismo, por ser inefável, torna-se fenômeno histórico investigável apenas quando o místico tenta comunicar seu contato com Deus à comunidade religiosa mais ampla.

  • No primeiro estágio, o mítico, não há separação entre deuses e humanos.
  • No segundo estágio, o clássico, a revelação divina cria a religião institucional fundada na distinção entre os mundos humano e divino.
  • No terceiro estágio, o misticismo, compreendido como contato direto entre o indivíduo e Deus, busca reviver a unidade original da consciência mítica.
  • Para ser compreendido, o místico precisa recorrer à linguagem e aos símbolos da tradição; por isso, segundo Scholem, o misticismo nas três fés monoteístas ocidentais foi primariamente uma força conservadora, na medida em que os místicos “parecem redescobrir as fontes da autoridade tradicional” e assim “tentam preservá-la no sentido mais estrito.”
  • A natureza amorfa da consciência mística de Deus impede que o complexo herdado de símbolos e expressões capture plenamente a experiência, precisando ser distendido ou transformado no processo de comunicação — razão pela qual Scholem via no misticismo o recurso mais profundo para mudança e desenvolvimento dentro da religião.

• A questão de quanto desenvolvimento uma tradição religiosa pode tolerar sem sofrer deformação essencial traz à tona o polo radical da consciência mística, que conduz por vezes a conflitos com a autoridade religiosa, embora Scholem tenha sustentado que esses conflitos dependem inteiramente das circunstâncias históricas.

  • Alguns místicos, embora relativamente raros, partiram da reivindicação de que seu contato com Deus constituía uma revelação nova e superior àquela mediada pela tradição — os chamados místicos “intrinsecamente radicais”, para os quais o conflito com a autoridade religiosa é de fato inevitável.
  • Scholem considerou que, mais frequentemente, os conflitos foram impostos aos místicos pela autoridade religiosa, sendo “em grande medida imprevisíveis e não dependem essencialmente da personalidade ou das doutrinas do místico — dependem inteiramente das circunstâncias históricas.”
  • Como evidência, Scholem observou que “doutrinas expressas com a maior intensidade em certos tempos e lugares sem gerar conflito algum podem, sob outras condições históricas, fomentar lutas violentas”, citando a história do Quietismo como exemplo.

• Para além da categoria de acidente histórico proposta por Scholem, é possível apontar certas tendências intrinsecamente explosivas na interação entre misticismo e autoridade religiosa, ao menos na história do cristianismo — tendências que são relacionais, ou seja, expressivas do modo como o aspecto místico da tradição passou a ser visto pelos representantes de sua vida institucional e de seu ensinamento ao longo da história.

  • O que se segue é uma tentativa de expor algumas das tensões de desenvolvimento mais significativas na história do cristianismo, como via de compreensão dos debates medievais tardios sobre as formas heréticas de misticismo.

• O Gnosticismo, ponto de partida obrigatório, é um termo debatido que significou coisas distintas para diferentes investigadores, sendo errôneo tratá-lo como movimento único ou sistema de pensamento; contudo, muitos textos gnósticos dos séculos II ao IV d.C. exibem um caráter marcadamente místico.

  • Nos escritos gnósticos encontram-se temas místicos centrais como a queda e a ascensão da alma, a teologia negativa, a importância da contemplação e da visão de Deus, e a unificação com o Deus imanente.
  • Esses temas estão presentes dentro de um padrão mítico no qual a salvação é alcançada por meio do conhecimento especial — gnosis, em transliteração: gnosis — pelo qual alguns crentes reconhecem sua divindade inerente.

• Os estudiosos do cristianismo primitivo continuam a discordar sobre os mecanismos e processos em jogo na transição das primeiras comunidades de Jesus para a Igreja una, santa, católica e apostólica, mas poucos contestariam que a luta pelo sentido da gnosis foi um momento central nessa evolução.

  • Em As Fundações do Misticismo, argumentou-se que a crise gnóstica foi um momento definidor no desenvolvimento do misticismo.
  • A noção de autoridade de ensino unificada, apostólica e universal — aplicável a todas as expressões de crença, algo peculiar ao cristianismo entre as religiões do Império Romano — começou a emergir no século II em meio aos debates sobre o significado de ser cristão, dos quais a luta pela gnosis foi o maior.
  • A ênfase do cristianismo na ortodoxia implica um diálogo contínuo entre as reivindicações de conhecimento místico de Deus, de um lado, e o ensinamento público e universal — o que mais tarde viria a ser chamado de magistério —, do outro.
  • Esse tipo de tensão não está presente, ou ao menos não da mesma forma, nas religiões irmãs do judaísmo e do islã, que possuem mecanismos mais difusos para garantir a crença correta.
  • O misticismo cristão adquiriu uma relação necessária com o magistério em grande medida porque as reivindicações dos primeiros gnósticos cristãos a um conhecimento soteriológico esotérico passaram a ser vistas como inadmissíveis numa religião cujo sucesso estava estreitamente ligado à universalidade de seu ensinamento e à coerência e solidez de sua estrutura institucional.

• Muitos textos gnósticos disponíveis, assim como as apresentações do Gnosticismo feitas pelos pais da ortodoxia emergente, destacam certas questões nevráslgicas que continuariam a emergir na história subsequente do misticismo.

  • Entre essas questões está a de saber se a alma é naturalmente divina, uma centelha caída do alto, ou antes algo criado e apenas capaz de divinização.
  • Outra questão é a relação entre os três dons envolvidos no processo redentor: fé (pistis, em transliteração: pistis), amor (agape, em transliteração: agape) e conhecimento salvífico (gnosis, em transliteração: gnosis).
  • A insistência em que o que é alcançado na gnosis e praticado na agape não pode contrariar a pistis — a regra da fé (regula fidei) — passou a estar profundamente enraizada na posição ortodoxa, como se vê em escritores como Ireneu, Tertuliano, Hipólito e Orígenes.
  • Na história subsequente do misticismo cristão, a relação entre amor e conhecimento no contato místico com Deus permaneceria como tema central.

• A extensão em que alguns gnósticos reivindicavam que seu conhecimento de Deus superava o dos crentes comuns coloca em relevo uma terceira questão: o papel do esoterismo — que inclui a legitimidade das experiências visionárias e das novas revelações, bem como os limites da interpretação das Escrituras.

  • Em resultado dos debates sobre o Gnosticismo, emergiu na Igreja ortodoxa um princípio geral: visões e novas revelações eram aceitáveis na medida em que confirmavam o sentido da tradição, mas eram rejeitadas e condenadas caso avançassem algo contrário à tradição, especialmente uma verdade acessível apenas a poucos.
  • O mesmo princípio se aplicava à interpretação da Bíblia, que devia igualmente se submeter ao teste da ortodoxia publicamente proclamada, como se vê nos manuais exegéticos de Orígenes e Agostinho.
  • O que podia ser reconciliado com a regula fidei era permitido; o que produzia uma mensagem esotérica reservada àqueles intrinsecamente capazes de recebê-la foi anatemizado.
  • Embora a vitória da ortodoxia nascente não tivesse se completado por vários séculos, as lutas dos séculos II e início do III foram decisivas a esse respeito.

• A suspeita do esoterismo marca uma diferença importante entre o misticismo cristão e os misticismos do judaísmo e do islã, nos quais o esoterismo era habitual, até esperado, ao passo que no cristianismo era visto como inerentemente perigoso.

  • No judaísmo e no islã, muitas formas de misticismo se desenvolveram em círculos clandestinos nos quais indivíduos especialmente hábeis podiam explorar crenças e praticar práticas que iam além do que era esperado e às vezes permitido aos fiéis comuns, desde que conduzissem suas vidas públicas segundo as formas exigidas de ortopraxia.
  • Na história do misticismo cristão, a luta contra o Gnosticismo introduziu um princípio que pode ser assim expresso: na medida em que os místicos são vistos como pertencentes a grupos secretos que fomentam formas de conhecimento em conflito com a tradição ortodoxa e não ao menos potencialmente acessíveis à comunidade mais ampla de fé, tais místicos se tornarão sujeitos a suspeição, investigação e frequentemente condenação.

• Intimamente entrelaçada com a questão do segredo esotérico está a da sexualidade ilícita, pois o topos cultural que equiparava grupos religiosos secretos à licenciosidade sexual — mais antigo que o próprio cristianismo — reaparecer ia repetidamente nos debates sobre misticismo.

  • Na Roma antiga, ao menos desde o tempo da perseguição aos báquicos em 186 a.C., cultos secretos, especialmente os orientais, eram frequentemente acusados de licenciosidade sexual pelos guardiões da ordem social.
  • Tais acusações foram também dirigidas contra cristãos a partir pelo menos do século II d.C., como se vê nos Apologistas.
  • Atenágoras, escrevendo por volta de 178, refutou ataques pagãos aos cristãos por indulgência em “banquetes tiestianos” (isto é, canibalismo) e em “intercurso edipiano”, ou incesto.
  • No século II, bispos e outros escritores proto-ortodoxos começaram a acusar alguns grupos gnósticos, como os Carpocratianos, de depravação sexual secreta.
  • Indivíduos ou grupos percebidos como reivindicantes de sabedoria esotérica superior prestam-se a ser vistos como antinoміanos — embora o topos herdado que equipara sigilo a sexualidade torne difícil ter certeza.

• O esoterismo e o perigo que lhe é correlato de antinomianismo sexual tornaram-se questão nevráslgica a partir do século II, ao passo que o capítulo seguinte na história das tensões entre misticismo e magistério revela outra faceta da narrativa — o Messalianismo —, diretamente concernente ao cristianismo oriental, mas com análogos no Ocidente.

  • Segundo Irenée Hausherr: “A grande heresia espiritual do Oriente cristão é o Messalianismo.”
  • Os Messalianos ou Eucitas — nomes que significam “aqueles que oram”, um do siríaco, o outro do grego — começaram a ser notados em documentos eclesiásticos a partir da segunda metade do século IV.
  • Foram anatemizados pelo Concílio de Side convocado por Anfilóquio de Icônio em 390; condenações posteriores se seguiram, inclusive em Éfeso em 431.
  • Historiadores eclesiásticos e escritores dogmáticos como Epifânio (c. 377), Teodoreto (c. 393-453), Timóteo de Constantinopla (c. 600) e João Damasceno (c. 745) fornecem listas de seus erros.
  • Columba Stewart identifica dez questões centrais de crença e prática que emergem da comparação dessas listas.
  • Os problemas doutrinários centrais dizem respeito ao papel da oração em relação ao batismo e à Eucaristia: os Messalianos eram acusados de afirmar que há um demônio habitando no coração humano (erro 1), que não pode ser expulso pelo batismo (erro 2), mas apenas pela oração incessante (erro 3), em detrimento do cumprimento dos deveres de trabalho e de outras práticas cristãs (erros 7 e 9).
  • Tais acusações de dependência excessiva da oração em detrimento dos sacramentos e do esforço moral podem ser a manifestação mais antiga do complexo de erros que mais tarde se cristalizou sob o nome de Quietismo.
  • João Damasceno registrou: “Dizem que é tal o poder de sua oração que o Espírito Santo aparece perceptivelmente a eles e àqueles por eles instruídos.”

• A questão de quem exatamente eram os Messalianos permanece elusiva, pois sua existência como grupo ou seita real é difícil de recuperar, ainda que as ideias e textos a eles associados tenham uma história indubitável.

  • Alguns aspectos da linguagem à qual os ortodoxos se opunham encontram-se no Liber graduum (Livro das Ascensões) sírio do final do século IV e também nas Cinquenta Homilias Espirituais pseudonimamente atribuídas a Macário Magno — sermões amplamente lidos e elogiados não apenas no Oriente cristão, mas também no Ocidente, especialmente pelos Pietistas alemães e por John Wesley.
  • Columba Stewart afirma que os Messalianos, como tais, não têm história recuperável, mas que as ideias e textos a eles associados certamente têm uma história, independentemente de quem tenha sido rotulado com eles em vários momentos ao longo da controvérsia.
  • Stewart sustenta ainda que o ataque aos Messalianos foi primariamente o resultado de um mal-entendido linguístico e cultural entre as formas grega e síria de espiritualidade.
  • O Messalianismo, como o Quietismo, foi usado como pincel largo para sujar qualquer posição que parecesse suspeita de oração mística: na medida em que a oração mística é vista como conflitante com a vida sacramental da comunidade ou com as obrigações da caridade cristã, ela se torna automaticamente suspeita.

Heresia Mística na Idade Média: Origens do Movimento do Livre Espírito

• A história da heresia mística no cristandade medieval, embora historicamente descontínua com as disputas da Igreja primitiva, a ela se conecta teologicamente não apenas pela influência dos escritores patrísticos, mas também pela persistência das questões do esoterismo, antinomianismo, antissacramentalismo e formas suspeitas de oração.

  • Surgiram, contudo, novos perigos na Idade Média que induziram suspeições contínuas durante o longo arco da heresia mística ocidental no período entre meados do século XIII e meados do século XVIII.
  • Entre esses perigos, a noção de aniquilação pessoal teve um papel central, não apenas por ser nova para a tradição mística, mas também por poder ser vista como raiz de muitos outros perigos que as autoridades percebiam nos místicos do final da Idade Média e da modernidade inicial.

• Alguns místicos medievais foram acusados de panteísmo, embora haja escassa evidência para o panteísmo no sentido filosófico clássico da identificação de todas as coisas com Deus de maneira direta; outros foram acusados de autoteísmo — identificação de si mesmos com Deus a ponto de partilhar de todas as prerrogativas da natureza divina, incluindo a liberdade da lei — libertas spiritus.

  • Pode ser mais útil examinar as reivindicações dos místicos à identidade com Deus em termos do vocabulário que efetivamente empregaram, vendo sua linguagem de indistinção e aniquilação do eu criado como o problema essencial.
  • Indistinção significa que se pode alcançar um estado interior no qual, ao menos em algum nível, não há distinção ou diferença entre Deus e o eu — uma união de identidade mais profunda do que a união mística no amor de duas entidades que mantêm suas substâncias separadas, visão sustentada pela maioria dos místicos cristãos anteriores, como os escritores monásticos do século XII.
  • A identidade mística, contudo, não era desconhecida na tradição cristã anterior, como evidenciam o ensinamento de Evágrio Pôntico e o influente corpus dionisíaco.

• A ênfase na identidade mística encontrada em muitos místicos medievais tardios estava enraizada na noção de aniquilação, especialmente a aniquilação da vontade criada — um dos elementos novos e mais perigosos do novo misticismo.

  • A necessidade de a vontade decaída ser purificada e redirecionada — elemento central da teologia e do misticismo agostiniano — não era suficiente para alguns místicos: para estes, a vontade, precisamente por ser criada e portanto diversa de Deus, devia ser destruída.
  • A raiz da linguagem da identidade mística e de seus perigos percebidos estava plantada no solo da aniquilação — o processo de despojamento interior e descriação destinado a produzir uma situação na qual a alma de certo modo deixa de existir, mas Deus mesmo se torna o lugar do qual a ação divina flui para o mundo, como ensinaram Marguerite Porete, Meister Eckhart e alguns outros.
  • Embora tenham existido místicos posteriores — como Catarina de Gênova, João da Cruz, Benet Canfield e Pierre de Bérulle — que usaram a linguagem da aniquilação sem incorrer em censura, isso foi uma conquista difícil nos séculos de 1300 a 1700.

• Dado o modelo relacional da interação entre misticismo e magistério, não foram apenas o surgimento de novos temas místicos no século XIII, mas também as mudanças no tecido institucional da Igreja e nos modos pelos quais ela buscava garantir a ortodoxia que moldaram os debates sobre misticismo ao longo de mais de quatro séculos.

  • Sem a organização da perseguição inquisitorial da heresia — inquisitio hereticae pravitatis — a história do conflito teria sido bem diferente.
  • É difícil recuperar o que os “hereges” sob inquisição realmente acreditavam, pois muitos aspectos das investigações de heresia medievais tardias eram concebidos para fazer o acusado admitir o que os acusadores pensavam que ele sustentava.
  • Entre esses mecanismos estava o método do extrato para determinação do erro doutrinal e o fato de os juízes tomarem decisões com base no que soava como heresia (prout sonat), independentemente da intenção do réu.
  • Os suspeitos de heresia eram investigados com base em formulários inquisitoriais (interrogatoria) sobre o que a heresia supostamente era, e não sobre o que eles próprios poderiam ter dito por conta própria.
  • Nos casos de heresia mística, o decreto Ad nostrum emitido pelo Concílio de Viena adquiriu status canônico como pedra de toque do erro; por isso, as fontes inquisitoriais que constituem grande parte da evidência para a heresia do Livre Espírito devem sempre ser lidas com forte hermenêutica da suspeita.

• Os conflitos entre misticismo e magistério após 1300 estavam enraizados não apenas nos mecanismos crescentes de controle evidentes no cristianismo medieval tardio, mas também nos aspectos sociais do novo misticismo que emergiu por volta de 1200.

  • As novas formas de misticismo eram democratizadas — abertas a todos —, secularizadas no sentido de serem realizáveis no mercado tanto quanto no claustro, e expressas em sua maior parte na língua vernácula, frequentemente por mulheres.
  • Paradoxalmente, embora esses aspectos do novo misticismo parecesse contrariar a suspeita de esoterismo inerente às atitudes magistrais em relação ao misticismo, na verdade fomentavam esses temores porque eram vistos como permitindo a disseminação de ideias perigosas em estratos da sociedade que, ao contrário dos religiosos enclausurados, estavam menos sujeitos à supervisão cotidiana.
  • Enquanto o misticismo era em grande medida prerrogativa das elites monásticas, era considerado um fenômeno relativamente seguro; quando se expandiu para o que o Papa João XXII chamou de “a multidão não instruída” em sua bula de condenação contra Meister Eckhart, tornou-se automaticamente mais perigoso aos olhos dos guardiões da crença correta.

• A história da heresia do Livre Espírito é enigmática e controversa, não menos porque a “liberdade de espírito” (libertas spiritus) é tão antiga quanto o próprio cristianismo, remontando a Paulo — “Onde está o Espírito do Senhor, aí há liberdade” (Ubi spiritus Domini, ibi libertas [2 Cor 3,17]).

  • A expressão “liberdade de espírito” tinha longa história entre os místicos cristãos.
  • No século XII, Guilherme de São Tierry, na Carta Dourada, falou de como a alma, quando todos os seus poderes são ordenados pela graça, “apressa-se a irromper em liberdade de espírito e unidade, de modo que, como tantas vezes foi dito, o fiel se torna um espírito com Deus” (1 Cor 6,17).
  • No século XIII, Boaventura falou da liberdade de espírito de maneira ousada: “Quanto mais alguém se estabelece numa caridade maior, mais tem liberdade de espírito, e quanto mais tem liberdade de espírito, menos são os vínculos que o obrigam.”
  • No século XIV, João Tauler, forte oponente dos freije geiste que era, falou ainda mais incisivamente: num trecho do sermão 55 enfatizando que Cristo é o único caminho para Deus, afirmou — “Quanto àqueles que seguiram este caminho, o papa não tem poder sobre eles, porque o próprio Deus os libertou. São Paulo diz: 'Aqueles que são conduzidos ou guiados pelo espírito de Deus já não estão sob nenhuma lei'” (Gl 5,18).
  • Em seu decreto Ad nostrum, o Concílio de Viena criou o Livre Espírito como categoria de heresia ao anatematizar a afirmação de que os que se encontram no estado de impecabilidade e na liberdade de espírito não estão sujeitos à obediência humana nem obrigados a quaisquer preceitos da Igreja — porque, dizem, “onde está o espírito do Senhor, aí há liberdade.”

• Embora a linguagem mística tradicional da libertas spiritus tenha começado a aparecer em contextos novos e questionáveis no final do século XIII e início do XIV, a primeira manifestação clara de muitos dos erros atribuídos aos Livres Espíritos encontra-se no texto chamado Compilatio de novo spiritu organizado por Alberto Magno na década de 1270, relativo a um grupo de pessoas investigadas na região suábia de Ries, na Alemanha.

  • Vários cronistas contemporâneos e diversas listas dos erros dessas figuras misteriosas oferecem ao menos um conhecimento parcial do grupo.
  • Dois pregadores itinerantes “em capas vermelhas” teriam disseminado ideias perigosas a um número indeterminado de mulheres e homens; uma investigação foi conduzida e noventa e sete artigos heréticos foram coletados de um número de suspeitos; por volta de 1270-72, os materiais foram enviados a Alberto, então vivendo em retiro em Colônia em sua velhice.
  • O que se tem é a cópia de Alberto da lista e seus comentários sobre ela.

• Os artigos constituem uma massa de afirmações heterogêneas e frequentemente contraditórias: algumas reivindicam identidade com Deus em formulações semelhantes àquelas encontradas em investigações inquisitoriais posteriores dos Livres Espíritos; outras negam a necessidade de Cristo, da Igreja e de seus sacramentos; outras ainda falam de união erótica com Cristo e são fortemente antinoміanas.

  • Exemplos de artigos que reivindicam identidade com Deus: “Diz em resposta que uma pessoa é capaz de ser igual a Deus e a alma se torna divina”; e “Diz que uma pessoa pode chegar ao ponto em que Deus age todas as coisas por meio dela” — afirmação que insinua a aniquilação mística.
  • Uma afirmação que Alberto achou desconcertante, mas que seria repetida por místicos como Eckhart e Marguerite Porete, expressa a necessidade de abandonar Deus — “Onde se diz que uma pessoa não é boa a menos que deixe Deus por amor de Deus, é igualmente uma tolice pelagiana.”
  • Muitas afirmações são fortemente antinoміanas: “Nada é pecado exceto o que se pensa ser pecado”; ou: “Uma pessoa unida a Deus deve satisfazer audaciosamente o prazer do corpo de qualquer modo que seja, mesmo um religioso de qualquer dos sexos.” Um dito favorito (frequentemente retomado por caçadores de heresia posteriores) era: “O que é feito abaixo do cinto por pessoas boas não é pecado.”
  • Alguns artigos afirmam outros erros doutrinais — por exemplo, que a alma é tão eterna quanto Deus (nº 95), ou que Cristo não ressuscitou dos mortos (nº 48), ou que o inferno não existe (nº 102).
  • Um profundo anticlericalismo baseado no desprezo pelo saber livresco e na ênfase na experiência pessoal é evidente: “Dizem que não devem revelar a graça que possuem a homens instruídos porque estes não saberiam o que é. Os instruídos apenas conhecem o que está na página, mas essas pessoas conhecem pela experiência por meio da qual dizem sugar a doçura divina.”

• Alberto foi solicitado a dar uma determinatio — um juízo — sobre esses erros, tendo começado por notar o perigo dos conventiculos secretos, que sempre tendem a ir contra a fé, e procedendo como um escolástico erudito ao tentar encaixar a mescla de materiais nas categorias heréticas disponíveis na tradição.

  • Alberto condenou o maior grupo (trinta e sete) como pelagiano, no sentido de negarem a ação da graça e a distinção entre Deus e o humano; outros foram qualificados como arianos, maniqueístas, jovinianistas e nestorianos; alguns foram equiparados a erros filosóficos, como a haeresis Socratis (erro nº 95).
  • A Compilatio de Alberto, que parece ter sido conhecida por alguns dos inquisidores posteriores que perseguiram os Livres Espíritos, falou do “novo espírito.”
  • A primeira aparição oficial da expressão bíblica spiritus libertatis para caracterizar a “depravação herética” ocorre numa carta de Clemente V; em 1º de abril de 1311, Clemente escreveu ao bispo de Cremona ordenando-lhe que tomasse providências contra a heresia que se espalhava no vale de Espoleto e em outras partes da Itália.
  • Na carta, o papa descreveu os hereges: “Alguns eclesiásticos e leigos, religiosos e seculares de ambos os sexos, gente maldita alienada do seio da Mãe Igreja, […] adotaram uma nova seita e um novo rito completamente contrário ao caminho da salvação, odioso mesmo para os pagãos e para os que vivem como animais, e muito distante do ensinamento dos apóstolos e profetas e da verdade do Evangelho. Chamam-no o espírito de liberdade, isto é, permite-lhes fazer o que querem.”

• O que Clemente V pode ter ouvido reflete-se em uma série de fontes italianas do início do século XIV, incluindo o franciscano espiritual Ubertino de Cásale e o processo de canonização de Clara de Montefalco, que documentam a presença de erros do Livre Espírito entre os franciscanos.

  • Ubertino de Cásale, em sua monumental Árvore da Vida Crucificada de Jesus, terminada em 1305, atacou contemporâneos — franciscanos e outros — por seguirem “a praga daquele erro venenoso — o espírito de liberdade, ou antes de malignidade”, avançando erros de quietismo e antinomianismo.
  • Em 1304, o frade franciscano Giovannuccio da Bevagna, e novamente em 1306 um frade chamado Bentivenga da Gubbio, dito líder da seita, tentou convencer Clara de Montefalco (1268-1308) de que “uma pessoa pode fazer o que quiser, que não há inferno e que a alma pode perder seu desejo nesta vida.”
  • Clara explicou a perda do desejo — que parece ser uma forma de aniquilação da vontade — da seguinte maneira: “A alma perde seu desejo desta forma. Não é que não deseje nada enquanto está nesta vida, mas pode acontecer que às vezes a alma seja absorvida, imersa e colocada no fervor da contemplação por meio do arrebatamento ou de outro tipo de elevação a Deus. Unida ao seu Amado de maneira admirável, encontra-se em repouso, porque no ponto em que a alma existe naquele estado, não deseja nada mais do que o que tem.”
  • Clara ficou tão perturbada com sua entrevista com Bentivenga que providenciou, por meio de seu amigo o cardeal Napoleone Orsini, a prisão dele; Bentivenga e seus seguidores foram eventualmente condenados à prisão perpétua.
  • Angela de Foligno (m. 1309), contemporânea de Clara e terciária franciscana, também refutou os erros do Livre Espírito; o franciscano Ugo Panziera de Prato (m. 1330) escreveu um tratado vernáculo Contra os Begardos que atacava seus erros.

• Do exílio em Avignon, o Papa Clemente V convocou um concílio geral em 1308; o concílio, reunido em Viena de outubro de 1311 a maio de 1312, confrontou uma série de problemas que afligiam a Igreja ocidental, e as notícias perturbadoras sobre a secta spiritus libertatis ajudaram a desencadear discussões sobre a ortodoxia dos religiosos não regulamentados, especialmente as beguinas e os begardos.

  • O mais recente instrumento no ataque ao que era percebido como misticismo perigoso foi o relatório da inquisição parisiense (1308-10) sobre o Espelho das Almas Simples e Aniquiladas da beguina Marguerite Porete.
  • Seis dos vinte e um teólogos que haviam participado do julgamento da beguina estavam presentes em Viena.
  • Outros problemas abordados pelo concílio incluíam a situação dos Templários, atacados por Filipe IV da França, a questão perene da cruzada, e as tensões dentro da ordem franciscana.

• A pesquisa de Jacqueline Tarrant qualificou a visão de que o Concílio de Viena condenou todo o movimento das beguinas juntamente com a heresia mística do Livre Espírito, mostrando que foi a publicação das Constituições Clementinas que trouxe suspeição sobre as beguinas, e não o concílio em si.

  • O concílio apenas tocou nas beguinas de passagem e, embora tenha condenado a heresia mística, originalmente atribuiu esses erros apenas aos begardos — os equivalentes masculinos das beguinas.
  • O próprio Papa Clemente foi responsável pelas principais mudanças entre as versões conciliar e canônica dos dois decretos que tiveram efeito tão poderoso na história religiosa medieval posterior.

• O decreto contra as beguinas, Cum de quibusdam mulieribus, era primariamente disciplinar, proibindo alguns aspectos de um movimento religioso que existia há mais de um século e que, ao menos em seus estágios iniciais, havia recebido muito louvor como uma forma autêntica de viver a vida apostólica.

  • As beguinas sempre existiram em tensão com o decreto de 1215 do Quarto Concílio de Latrão contra novas formas de vida religiosa, renovado no Segundo Concílio de Lião (1274).
  • A suspeita parece ter recaído primariamente sobre as beguinas e begardos independentes, aqueles que levavam uma vida itinerante e frequentemente mendicante.
  • O crescente enquadramento de muitas beguinas em beguinários-corte — especialmente na França e nos Países Baixos —, fenômeno hoje reconhecido como tendo começado bem cedo, demonstra como o movimento das beguinas podia ser tornado aceitável mediante a institucionalização.
  • As beguinas e begardos que, como Marguerite Porete, resistiram à institucionalização e ao controle clerical encontraram oposição crescente.
  • O Cum de quibusdam mulieribus destacou as “mulheres comumente chamadas beguinas que, embora não prometam obediência a ninguém e nem renunciem à propriedade nem vivam de acordo com uma regra aprovada”, usam hábito e se associam com religiosos.
  • O decreto afirmou que relatos fidedignos indicavam que “algumas delas, como se possuídas de loucura, disputam e pregam sobre a mais alta Trindade e a essência divina e, relativamente aos artigos da fé e aos sacramentos da Igreja, divulgam opiniões contrárias à fé católica.”
  • Após sua promulgação por João XXII, o decreto causou considerável debate; logo o Papa João emitiu uma bula que distinguia com mais cuidado entre beguinas boas (isto é, organizadas) e más, aprovando as primeiras desde que se mantivessem afastadas da heresia.

• O segundo decreto de Viena, Ad nostrum, dirigido contra o erro doutrinal, originalmente mencionava apenas os begardos, embora várias de suas oito proposições condenadas se aproximem dos erros assinalados na investigação do Espelho de Porete; suas oito proposições anatemizadas formam o cerne do que passou a definir a heresia do Livre Espírito.

  • O primeiro artigo contém o erro da impecabilidade humana: “Que alguém na vida presente possa adquirir tão grande e tal grau de perfeição que fique completamente sem pecado e não possa avançar mais na graça.”
  • O segundo artigo é uma afirmação clássica da liberdade das práticas religiosas e das obrigações morais: “Ao ter atingido o grau desta espécie de perfeição, uma pessoa não precisa jejuar nem orar, porque então a sensualidade está tão perfeitamente sujeita ao espírito e à razão que a pessoa pode livremente dar ao corpo o que lhe agrada.”
  • O terceiro artigo, ponto nodal do decreto, menciona explicitamente o spiritus libertatis como característica desse suspeito estado de perfeição.
  • O artigo 4 é a afirmação de que uma pessoa pode atingir na vida presente um grau de perfeição plenamente equivalente ao obtido no céu — posição negada pela própria Marguerite Porete.
  • O artigo 5 afirma que a natureza intelectual da alma é por si mesma suficiente para a visão beatífica — erro filosófico que pode refletir o aristotelismo radical.
  • O artigo 6, próximo de textos de Porete, afirma que a pessoa imperfeita precisa praticar atos de virtude, enquanto a pessoa perfeita “dá às virtudes a sua licença” (licentiat a se virtutes).
  • O sétimo artigo, peculiar, é antinoмiано: afirma que, porque a natureza impele ao intercurso sexual, este não é pecado, enquanto o beijo, por a natureza não inclinar a ele, o é.
  • O oitavo e último artigo é quietista: a alma perfeita não deve perturbar sua contemplação prestando reverência à Hóstia na missa, nem mesmo pensar no sacramento da Eucaristia ou na paixão de Cristo.
  • Quando o decreto se tornou parte do direito canônico em 1317, assegurou-se que não apenas os begardos, mas também “algumas mulheres infiéis chamadas beguinas” fossem incluídos; o efeito do Ad nostrum foi cimentar a conexão entre a heresia do Livre Espírito e o movimento das beguinas.
  • O período entre o Concílio de Viena em 1312 e o Concílio de Constança em 1415 foi caracterizado por Richard Kieckhefer como “uma guerra de cem anos contra begardos e beguinas.”

Perseguindo a Heresia nos Séculos XIV e XV

• João I, bispo de Estrasburgo de 1306 a 1328, foi um dos mais fervorosos opositores da heresia mística nas primeiras décadas do século XIV, tendo conduzido em 1317 uma investigação de hereges místicos refletida em vários documentos sobreviventes.

  • Dois textos são especialmente úteis para determinar os erros que João encontrou: uma carta endereçada ao seu clero em 13 de agosto de 1317, na qual o bispo lista quarenta e dois erros reunidos sob sete rubricas daqueles que o povo chama begardos e “irmãs do pão-por-Deus” e que se denominam filhos, ou irmãos e irmãs, da seita do Livre Espírito e da pobreza voluntária; e uma lista contemporânea de vinte e quatro erros, muitos coincidentes com os da carta.
  • Os primeiros artigos lidam com expressões heréticas de identidade mística, incluindo afirmações de sabor panteísta, como a de que Deus é formalmente tudo; a identidade mística é expressa na linguagem da indistinção: “Dizem que uma pessoa pode ser tão unida a Deus que todo o seu poder, vontade e ação é o mesmo que o de Deus. Além disso, creem ser Deus por natureza sem distinção.”
  • Uma afirmação interessante que parece ocorrer aqui pela primeira vez é a de que os que estão unidos a Deus criaram todas as coisas — algo que Meister Eckhart também pregou, ponto que pode ajudar a explicar por que foi posteriormente acusado de heresia pelo colega de João em Colônia, Henrique de Virneburg.
  • A linguagem da liberdade de espírito ocorre frequentemente em ambos os textos.
  • Os begardos e beguinas suspeitos são também censurados pela mendicância e pela recusa ao trabalho — como os Messalianos antes deles.
  • A carta do bispo João fornece um dos retratos mais completos do que os opositores da heresia pensavam estar enfrentando.

• Dois casos inquisitoriais da década de 1330 foram vistos como testemunhos do caráter comunitário de ao menos alguns adeptos da secta spiritus libertatis, notadamente as confissões de João de Brünn e a investigação das “freiras encapuzadas” de Schweidnitz.

  • João de Brünn confessou ter sido um begardo “livre espírito” por vinte e oito anos, até abjurar seus erros, tornar-se dominicano e consignar o registro de suas antigas crenças para o inquisidor dominicano Galo de Novo Castro, provavelmente no final da década de 1330.
  • Segundo a confissão, João era um leigo casado que, como Pedro Valdes e outros, por desejo de viver uma verdadeira vida evangélica fez um acordo com sua esposa e vendeu seus bens; foi convencido a seguir esses passos por alguém chamado Nicolau, que o introduziu a uma comunidade de begardos em Colônia.
  • João usa a linguagem da aniquilação, mas sua doutrina é de caráter exterior: “Deves exercitar-te naquelas obras que te são contrárias para que tua vida seja aniquilada e abatida e totalmente submetida ao espírito, porque tua natureza é estéril [isto é, em si mesma] e contrária a si mesma em todas as suas obras, e por isso deve ser quebrada e submetida à vontade divina.”
  • O efeito dessa aniquilação é a liberdade antinoмиana para se envolver em qualquer forma de licenciosidade sexual, roubar, mentir, enganar e até matar impunemente.
  • O testemunho de João de Brünn sobre uma casa de begardos herética em Colônia nas primeiras décadas do século XIII é ecoado no documento inquisitorial de 1332 sobre uma investigação de um grupo de “freiras encapuzadas” (moniales caputiatae) conduzida pelo dominicano João Schwenkenfeld na cidade de Schweidnitz, na Silésia.
  • Segundo Gordon Leff, o beguinato de Schweidnitz era um lugar onde “a heresia se fundia com a piedade, de modo que o mesmo impulso e muitos dos mesmos princípios coexistiam, ainda que lhes fosse dada uma nova direção.”
  • O testemunho da mais jovem reclusa Adelheid, que estivera com a comunidade por menos de um ano, destaca as práticas ascéticas severas da casa e os relatos lúbricos do sexo antinoмиano que os begardos vizinhos encorajavam as irmãs a praticar para demonstrar seu alcance da liberdade de espírito.
  • A linguagem sobre a união indistinta com Deus é relativamente rara nesses relatos, sendo encontrada apenas em referência a uma freira mais velha, Gertrude de Civitate, que também foi acusada de fazer afirmações sobre ter co-criado o mundo.

• Durante as mesmas décadas em que essas e outras inquisições por “depravação herética” eram conduzidas, há também evidência considerável da preocupação de místicos e teólogos em discriminar entre noções verdadeiras e falsas de união, aniquilação e liberdade de espírito.

  • As protestações contra místicos perigosos avançadas por Meister Eckhart, Henrique Suso, João Tauler e vários tratados em médio alto alemão serão examinadas em capítulos subsequentes.
  • Outros notáveis teólogos alemães, como o agostiniano Jordão de Quedlinburg, também protestaram.
  • A difusão desse testemunho não apenas indica o impacto das suspeições geradas pelo Ad nostrum e pelos processos inquisitoriais, mas também aponta para as preocupações dos próprios místicos de que a verdadeira natureza da união mística estava sendo mal compreendida por alguns de seus contemporâneos.

• A perseguição oficial da heresia mística foi revitalizada na segunda metade do século XIV por meio de uma série de decretos papais e dos esforços do imperador caçador de hereges Carlos IV; o caso mais notável é o processo contra o begardo João Hartmann conduzido em Erfurt em 1367.

  • Hartmann foi visto como um dos mais radicais dos Livres Espíritos registrados, devido ao grau em que estava disposto não apenas a admitir os erros condenados nas Constituições Clementinas, mas também a desenvolvê-los.
  • Hartmann confessa o antinomianismo geral — não apenas as variedades sexuais habituais e a falta de obediência às exigências eclesiásticas, mas também a liberdade de roubar, matar e mentir sob juramento.
  • Em resposta ao primeiro artigo do Ad nostrum sobre a indistinção no abismo divino, o relatório registrou: “Foi perguntado pelo inquisidor sobre o primeiro artigo do decreto sobre hereges, Ad nostrum […], a saber, que uma pessoa na vida presente, ao estar em tal contemplação como foi mencionada […], se havia alguma diferença entre ele mesmo e Deus. Respondeu que em tal perfeição em seu grau mais elevado era um com Deus e Deus era um com ele sem qualquer distinção.” — Esta passagem sugere que o inquisidor tomou a iniciativa, insinuando que a linguagem técnica da união sem distinção desenvolvida por Eckhart e seus seguidores pode ter sido sugerida ao acusado durante o interrogatório.
  • Um dos outros temas centrais da confissão de Hartmann é o papel da experiência pessoal; interrogado sobre se estava insano ou demente, respondeu que não era o caso, mas que “dizia essas coisas a partir de seu fundamento, porque as encontrou em si mesmo, e que apenas alguém que tivesse experimentado tais coisas a partir de seu verdadeiro fundamento poderia expressá-las. Os pregadores proclamam e ensinam a partir de livros e sua preocupação com a página escrita leva ao esquecimento dessas matérias, mas aqueles que percebem essas coisas na profundidade mais profunda do abismo divino são verdadeiramente capazes de falar sobre elas.”
  • O “Anônimo Selvagem” do Libretto da Verdade Divina de Suso foi retratado como hábil no uso da linguagem eckhartiana sobre união e falta de distinção, mas essa figura misteriosa não foi descrita como pessoalmente antinoмиana.

• Estrasburgo voltou a ser um centro de perseguição de beguinas por heresia na segunda metade do século XIV; em 19 de agosto de 1374, o novo bispo Lamberto de Burn emitiu uma carta contra beguinas e seus apoiadores entre dominicanos e franciscanos, e o único formulário (interrogatorium) sobrevivente destinado a identificar religiosos não regulamentados foi acrescentado.

  • O texto é em grande parte uma compilação de passagens do Cum de quibusdam mulieribus e do Ad nostrum, citando todos os oito artigos deste último.
  • O artigo final, novo, trata de um conhecido tratado místico vernáculo: “Parece conveniente que a cada um deles seja perguntado se possuem, ou possuíram, ou sabem de alguém que possua certo livro alemão intitulado As Nove Rochas, no vernáculo Dz buoch von den nun feilsen, que se diz conter muitas coisas que não concordam com a fé católica.” — Referência à versão original do Livro das Nove Rochas, posteriormente expandida por Rulman Merswin, líder dos Amigos de Deus de Estrasburgo.
  • Outra figura do Livre Espírito do final do século XIV é a sombria personagem de Nicolau de Basileia, pregador itinerante, provavelmente um begardo, ativo no Reno e em outras regiões; foi executado por heresia em Viena entre 1393 e 1397.
  • Martinho de Mainz, ex-monge, foi queimado em Colônia em 1393 por quinze erros antinoмиanos semelhantes aos que João Hartmann admitiu; outro seguidor de Nicolau, um homem chamado Tiago, preso em Basileia em 1405, não confessou ao antinomianismo.
  • Outros notáveis teólogos e líderes religiosos do final do século XIV e início do XV, como Geraldo Groot, fundador da devotio moderna, e Jean Gerson, permaneceram profundamente preocupados com os perigos da heresia mística.

• No decurso do Concílio de Constança (1414-18), algumas vozes se pronunciaram pelo banimento de todas as beguinas como heréticas, mas o movimento encontrou apoiadores entre figuras poderosas; no século XV, embora os casos inquisitoriais contra adeptos da secta spiritus libertatis tenham diminuído, três casos ilustram o alcance geográfico ainda amplo dessas preocupações.

  • Um dos casos mais citados de heresia mística medieval tardia é o movimento encontrado nos Países Baixos por volta de 1400 chamado “Os Homens da Inteligência” (homines intelligentiae).
  • Em 1410, o bispo de Cambrai, o notável teólogo Pierre d'Ailly, encarregou Henrique Selle, prior dos cônegos em Groenendael, de investigar a heresia em Bruxelas; no ano seguinte, o tribunal episcopal de Cambrai julgou o carmelita bruxelense Guilherme de Hildernissen.
  • O primeiro elenco de erros atribuía ao leigo falecido Egídio Cantor, líder dos Homens da Inteligência, a crença na salvação universal, numa terceira era quasi-joaquimita do Espírito Santo e a afirmação de identidade com o Espírito Santo: “Este leigo sedutor dizia muitas vezes e repetia a muitos ouvintes: 'Eu sou o Salvador dos humanos; por meio de mim eles verão Cristo, assim como por meio de Cristo veem o Pai.'”
  • Guilherme de Hildernissen admitiu crenças anticlericais, erros doutrinais como a crença na salvação universal e numa terceira era do Espírito Santo quando “a lei do Espírito Santo e a liberdade espiritual seriam reveladas e então a lei presente cessaria”; também confessou ter usado expressões panteístas e abjurou uma terceira lista de erros do Livre Espírito extraídos do Ad nostrum.
  • Com base em sua confissão abjeta, Guilherme foi condenado à pena relativamente leve de três anos de prisão, após o que parece ter sido reabilitado.

• Nas décadas seguintes à inquisição dos Homens da Inteligência há evidência de preocupação com heresia mística no norte da Itália, especialmente em conexão com o Espelho das Almas Simples e Aniquiladas de Marguerite Porete, disponível na península italiana tanto na versão latina quanto em duas versões vernaculares.

  • A primeira testemunha é o famoso pregador e reformador franciscano Bernardino de Siena; em sua coleção de sermões Quadragesimale de christiana religione (1417-1429) e no posterior Quadragesimale de evangelio aeterno (1430-37), Bernardino reclamou várias vezes de quem havia caído na heresia do Livre Espírito pela leitura do Espelho.
  • No sermão 6 desta última obra, Bernardino estabeleceu uma conexão entre o Espelho e as condenações de Viena: “Há alguns que caíram na maldita heresia do Livre Espírito, cujo ensinamento se encontra no livro habitualmente chamado A Alma Simples. Os que o utilizam comumente caem nessa heresia […]. Assim julgam e condenam a Igreja que condenou aquele ensinamento num sagrado concílio, como fica evidente no decretal sobre heresia no capítulo primeiro das Clementinas.”
  • Um Capítulo Geral da Congregação Beneditina Reformada de Santa Justina em Pádua proibiu a leitura do Espelho em abril de 1433; os principais ataques ao livro concentraram-se nos Gesuati, ativos no Vêneto e em outras áreas do norte da Itália.
  • Em agosto de 1437 eclodiu uma ofensiva contra o Espelho em todo o Vêneto: António Zeno, vigário de Pádua, elaborou uma lista de trinta erros do Espelho que foi enviada aos teólogos e canonistas da Universidade de Pádua para análise e condenação.
  • Em 8 de agosto de 1437, o Papa Eugênio IV (o veneziano Gabriel Condulmer) escreveu ao reformador franciscano João de Capistrano e ao bispo de Veneza Lorenzo Justiniani, encarregando-os de investigar os Gesuati venezianos sob a acusação de heresia do Livre Espírito e de caçar cópias do Espelho de Marguerite.
  • António Correr, cardeal de Bolonha e parente do Papa Eugênio, também se envolveu; em 3 de setembro, Giovanni Tavelli, bispo de Ferrara e amigo de Capistrano, testemunhou que havia sido membro da ordem por vinte e cinco anos e que os Gesuati eram “homens bons, caminhando corretamente no caminho do Senhor segundo o ensinamento evangélico e apostólico e as tradições dos pais.”
  • A investigação acabou por ilibar os Gesuati de erro perigoso, embora a decisão aparentemente não tenha agradado a todos.

• Alguns dos insatisfeitos com o veredicto parecem ter sido ativos em um dos episódios mais curiosos da perseguição medieval tardia da heresia mística — a acusação feita no Concílio de Basileia em 1439 de que o próprio Eugênio IV era um proponente do erro místico.

  • No Concílio de Basileia, o conciliarista João de Segóvia registrou o aparecimento diante dos pais conciliares, em 22 de julho de 1439, de um estranho eremita chamado Tiago, descrito como magister in artibus et medicina, que teria apresentado uma lista de trinta artigos heréticos extraídos do Espelho e denunciado Eugênio por defender o livro e encarcerar os que atacavam seus erros.
  • A existência de uma lista desse tipo circulando em Basileia parece provável, dada a lista do Vaticano, mas o resto da história, inclusive a existência do misterioso eremita, é questionável.

• O caso representativo final do século XV é o julgamento e execução em Mainz em 1458 de “certo begardo de nome João Becker”, que parece ter sido um dos mais extremos hereges místicos da Baixa Idade Média.

  • O inquisidor dominicano Henrique Kalteisen organizou a confissão de Becker segundo títulos e, no fim, citou cinco dos oito artigos do Ad nostrum em confirmação da heresia.
  • Becker afirmou ter sido originalmente obediente às regras e regulamentos da Igreja até que um dia em maio de 1442, enquanto estava numa igreja em Mainz, “ouviu um som do teto da igreja que desceu sobre ele”; nesse som o Espírito Santo entrou em seu interior com grande força, de modo que “depois ele era frequentemente arrebatado em seu homem interior.”
  • O influxo do Espírito Santo libertou Becker das restrições da lei eclesiástica e moral; ele declarou que ninguém jamais recebera o Espírito Santo com maior poder do que ele, distinguindo dois grupos: os sujeitos à Igreja e outros como ele mesmo que não eram mais obrigados a adorar a humanidade de Cristo, “mas apenas a Deus em sua divindade nua.”
  • A confissão registrou a afirmação de Becker de que, semelhantemente a Porete e Eckhart, a união de identidade envolvia a aniquilação de sua própria vontade: “E a este respeito disse que pelo fato de ter se entregado ao Espírito, já não tinha mais vontade própria.”
  • Como Marguerite Porete, Becker também distinguiu duas igrejas: a Igreja inferior da cristandade (christianitas), “condenada e herética”, e a “verdadeira Igreja católica”, não deste mundo, à qual ele pertencia.
  • Becker, que deu sua confissão livremente, foi queimado junto com um livro que havia escrito.

Heresia Mística e Discernimento de Espíritos

• A perseguição de hereges místicos na Baixa Idade Média estava intimamente ligada a importantes transformações na compreensão e aplicação do chamado “discernimento de espíritos”, que constituía o principal instrumento — ainda que ambíguo — ao qual os ortodoxos recorriam para determinar quem poderia ser submetido a processos inquisitoriais.

  • Na lista de dons carismáticos contida em 1 Coríntios 12,4-11, Paulo menciona o discernimento de espíritos (discretio spirituum [Vg]); em 2 Coríntios 11,14 adverte que “Satanás se transfigura em anjo de luz”; em 1 João 1,4 a comunidade cristã é exortada: “Não acrediteis em todo espírito, mas provai os espíritos para ver se são de Deus.”
  • Mark A. McIntosh identificou cinco funções do discernimento espiritual na tradição cristã: (1) discernimento como relação amorosa e fiel a Deus; (2) discernimento como distinção entre impulsos bons e maus; (3) discernimento como discrição, moderação e bom senso prático; (4) discernimento como desejo de buscar a vontade de Deus; (5) discernimento como relação noética com Deus, uma forma de sabedoria contemplativa.

• O aspecto do discernimento de espíritos relevante para a história da heresia mística é o de caráter mais restrito: a explosão visionária evidente por volta do ano 1200 e as crescentes suspeitas sobre as reivindicações místicas de contato com Deus em torno de 1300 levaram a uma concentração crescente em como discernir revelações verdadeiras de falsas, e eventualmente até a manuais formalizados sobre o tema.

  • Tais manuais revelaram-se contraproducentes a longo prazo, pois nem mesmo as mentes escolásticas mais hábeis foram capazes de criar um conjunto coerente de regras para governar o que é, afinal, um carisma.
  • Foi apenas quando um místico de gênio do século XVI, Inácio de Loyola, reintegrou o discernimento de espíritos num programa espiritual completo em seus Exercícios Espirituais — concluídos em 1541 —, que o discernimento voltou a ser uma força viva na espiritualidade cristã.
  • Notáveis contribuidores medievais para a reflexão sobre o discernimento incluem Bernardo de Claraval e Ricardo de São Vítor no século XII, e no século XIV Catarina de Siena e o anônimo autor da Nuvem do Não-Saber; Catarina expressou o sentido teológico do discernimento no capítulo 9 de seu Diálogo, onde Deus lhe diz: “O discernimento não é outra coisa senão o verdadeiro conhecimento que uma alma deve ter de si mesma e de mim, e por meio desse conhecimento ela encontra suas raízes. Está unido à caridade como um rebento enxertado. […] Discernimento e caridade são enxertados juntos e plantados no solo daquela verdadeira humildade que nasce do autoconhecimento.”

• O novo estágio na história do discernimento de espíritos pode ser situado em 1199, quando o Papa Inocêncio III enviou uma carta ao clero de Mainz sobre os perigos dos conventiculos secretos, da pregação falsa e da heresia, carta esta depois incorporada às Decretais de Gregório IX na seção que trata da heresia.

  • A carta, chamada Cum ex iniuncto por suas palavras iniciais, afirma que qualquer um que reivindique ser enviado por Deus precisa ter o testemunho das Escrituras ou de milagres para provar tal afirmação.
  • Inocêncio afirmou que o clero tem a obrigação de distinguir virtude de vício nessas matérias, observando que “há necessidade de maior discernimento, porque os vícios podem secretamente infiltrar-se sob a aparência de virtudes, e o anjo de Satanás pode fingir ser e transformar-se em anjo de luz” (2 Cor 11,14).
  • A carta parece ter tido em mente os valdenses e suas traduções vernaculares da Bíblia; sua incorporação às Decretais forneceu um fundamento jurídico para o discernimento clerical como fator chave na investigação da heresia.

• Durante o século XIII, dois movimentos controversos focalizaram a atenção sobre a necessidade de discernir na prática a diferença entre bons e maus espíritos: o crescente número de pessoas — especialmente mulheres — que reivindicavam ser possuídas pelo espírito divino e manifestavam essa possessão de maneiras altamente somáticas, e os aspectos mais carismáticos do movimento franciscano.

  • Muitas das místicas excessivas e extáticas dos séculos XIII e XIV inspiraram debates sobre como discernir a legitimidade de suas reivindicações.
  • Pedro João Olivi, creditado com revelações, também escreveu sobre como distinguir visões verdadeiras de falsas.
  • O franciscano alemão Davi de Augsburgo, em seu muito popular manual de espiritualidade A Composição do Homem Interior e Exterior, adotou uma atitude negativa em relação à explosão visionária — tanto as visões místicas somáticas atribuídas principalmente às mulheres quanto as visões apocalípticas das tradições Joaquimita e dos Espirituais Franciscanos.

• O crescimento lento em direção a uma visão mais restrita, articulada e jurídica do discernimento de espíritos atingiu uma nova fase no início do século XIV com o primeiro tratado específico sobre o assunto, produzido pelo agostiniano alemão Henrique de Friemar o Velho (c. 1250-1340).

  • Henrique de Friemar era contemporâneo e às vezes vizinho de Meister Eckhart, pois seus claustros de origem eram ambos na cidade de Erfurt; como Eckhart, ensinou como magister actu regens em Paris na primeira década do século XIV; também serviu na comissão teológica que investigou os escritos de Marguerite Porete e foi representante no Concílio de Viena.
  • Uma de suas obras mais populares foi o primeiro tratamento formal do discernimento de espíritos, um Tratado sobre os Quatro Instintos (Tractatus de quattuor instinctibus), cuja popularidade (mais de 150 manuscritos existem, além de traduções para o médio alto alemão e várias edições impressas primitivas) testemunha o papel crescente que o discernimento de espíritos desempenhou na Baixa Idade Média.
  • O tratado de Henrique não usa a expressão discretio spirituum, preferindo o termo monástico mais amplo discretio, mas sua sistematização escolástica das quatro formas de instintos ou impulsos que inspiram a ação humana influenciou manuais e práticas posteriores de discernimento.
  • A divisão quádrupla do agostiniano parece ser original: “O instinto ou movimento interior é quádruplo” — todo movimento interior é divino, angélico, diabólico ou natural; “a verdadeira causa e razão” de ser difícil discernir esses instintos está, segundo Henrique, “na semelhança e conformidade da luz natural com a luz da graça.”

• Alguns contemporâneos de Henrique estavam mais preocupados do que ele com o perigo das visões em proliferação; outro agostiniano, Agostinho de Ancona, enviou seu Tratado contra Adivinhos e Sonhadores ao Papa Clemente V em 1310 — uma polêmica abrangente contra os Franciscanos Espirituais, várias formas de superstição e a ideia de que Deus comunicaria novas revelações nesta era maligna.

  • Agostinho de Ancona oferece também uma série de sinais negativos pelos quais se pode discernir a diferença entre visões verdadeiras e falsas.
  • Uma geração depois, o dominicano Venturino de Bérgamo (m. 1346), cujas obras circularam na Alemanha, advertiu firmemente contra a aspiração a “visões, revelações ou experiências que sejam sobrenaturais ou além do conhecimento comum daqueles que amam e temem a Deus”; Venturino chegou mesmo a escrever sobre seu próprio fracasso em discernir a falsidade de uma jovem leiga que afirmava ter recebido uma visão do arcanjo Gabriel.
  • O perigo percebido de “Satanás transformando-se em anjo de luz” (2 Cor 11,4) aumentou muito após o Concílio de Viena; no prefácio à bula de 1329 que condenou Meister Eckhart, João XXII afirmou: “O homem foi desviado pelo pai das mentiras que muitas vezes se transforma em anjo de luz.”

• A fase final da expansão da compreensão mais restrita da discretio spirituum inclui o primeiro tratado a efetivamente ostentar esse título, composto pelo teólogo alemão Henrique de Langenstein em 1383, e os escritos subsequentes de Pierre d'Ailly e Jean Gerson.

  • O trabalho de Henrique de Langenstein foi lido na Universidade de Paris, onde o autor havia ensinado; o notável mestre Pierre d'Ailly compôs dois tratados intitulados Sobre Falsos Profetas, um antes de 1395 e o outro logo após 1410.
  • Jean Gerson, pupilo ainda mais famoso de d'Ailly, escreveu três tratados entre 1401 e 1423 sobre o correto discernimento de visões e profecias; a crise do Grande Cisma (1378-1417) e os visionários e profetas a ele associados ajudaram a alimentar essa preocupação dos teólogos.
  • Mark McIntosh observou que a tentativa de Gerson de “ordenar os fenômenos em categorias discretas” resulta numa sutil mudança em que “nossa atenção está sendo gradualmente focalizada mais nas experiências que o discernimento examina do que na verdade que o discernimento busca […] de modo que o método e a análise começam a dominar o primeiro plano, e a agência, o chamado e a realidade divinos recuam para o fundo.”

Conclusão

• A campanha contra a heresia mística que eclodiu a valer por volta de 1300 cresceu e diminuiu pelos quatro séculos seguintes; as queixas dirigidas contra os hereges do Livre Espírito — em parte herdadas das tensões anteriores entre misticismo e magistério, em parte refletindo suspeitas sobre aspectos do novo misticismo da Baixa Idade Média, especialmente a insistência na aniquilação do eu e as reivindicações de identidade mística — voltaram a se manifestar repetidamente.

  • A história da construção da heresia mística é claramente importante; a natureza precisa de tal heresia e sua extensão são mais problemáticas.

• A primeira conclusão que emerge dos casos examinados é que nunca existiu uma seita do Livre Espírito no sentido de um movimento difundido, embora houvesse indivíduos que faziam reivindicações estranhas e inéditas sobre sua identidade com Deus e que podem ter se considerado livres de todas as obrigações para com a Igreja e mesmo para com a lei moral.

  • Alguns deles atraíram seguidores — como parece ter sido o caso dos franciscanos ativos na Úmbria na primeira década do século XIV, de Nicolau de Basileia no final do século, e dos Homens da Inteligência em Bruxelas.
  • Pode ter havido algumas comunidades de beguinas e begardos infectadas com tais visões — se se pode confiar em figuras como João de Brünn e as beguinas de Schweidnitz.
  • Outras acusações coletivas, como as contra os Gesuati do norte da Itália, foram afastadas por juízes competentes em matéria de heresia.
  • A maioria das figuras extremas, como João Hartmann e João Becker, parece ter sido solitária.

• A segunda conclusão é que a heresia mística era parte integrante do novo misticismo que emergiu no século XIII, ao menos no sentido de que os pontos centrais suspeitos eram também ensinados por alguns místicos do século XIV aceitos como ortodoxos.

  • Questões como a união indistinta com Deus, a necessidade de total interiorização, a aniquilação da vontade criada e o status secundário das práticas externas de piedade eram potenciais pontos de conflito, embora fossem suscetíveis de receber uma interpretação ortodoxa.
  • Embora Meister Eckhart jamais tenha sido acusado de antinomianismo ou de opiniões anti-eclesiásticas, aspectos de seu ensinamento foram condenados como heréticos pela mais alta autoridade da cristandade; o Espelho de Marguerite Porete foi queimado junto com ela.
  • Apesar das condenações, tanto Eckhart quanto Porete continuaram a ser lidos nos séculos seguintes.

• O testemunho dos místicos que vieram após Eckhart mostra que a preocupação com o erro místico era parte de seu horizonte; esses mestres e pregadores percebiam com que facilidade se podia desencaminhar ao falar sobre interiorização, aniquilação, união e outros aspectos do caminho místico.

  • Esses mestres faziam também distinções entre os que detinham visões errôneas mas podiam ser ajudados pela instrução, de um lado, e os que persistiam em erro perigoso, de outro.
  • Esse tipo de distinção não aparece com frequência nos registros inquisitoriais que testemunham a criação da categoria de heresia mística.