Luz criadora dos homens

F.-M. BRAUN. JEAN LE THÉOLOGIEN. SA THÉOLOGIE. LE MYSTÈRE DE JÉSUS-CHRIST (1966)

CAPÍTULO PRIMEIRO — A LUZ DOS HOMENS

A ação criadora de Deus, significada pelo verbo bara’, marca o início da história, subordinando o desenrolar do tempo a um desígnio gratuito e soberano.

O termo grego “arche” em João 1:1 corresponde ao “rē’šît” de Gênesis 1:1, indicando a mesma concepção de criação inicial.
Deus não age por necessidade interior, mas gratuitamente, de plena vontade, sem precisar do mundo para se realizar.
Embora o Código Sacerdotal apresente Deus descansando no sábado (Gênesis 2:1-3), muitos textos não distinguem a criação inicial das demais manifestações da salvação.
O verbo “bara’”, reservado à criação, foi ampliado para incluir outros atos salvíficos como a formação de Israel (Isaías 43:1.7.15) e o retorno do Exílio (Isaías 45:8).
O ponto de vista dos autores inspirados é mais soteriológico do que ontológico, sem que se alcance a noção filosófica de uma criação contínua.
Deus não cessa de agir para conduzir o mundo à sua perfeição, conforme Jesus declarou ao curar no sábado: “Meu Pai não cessa de agir (heōs arti ergazetai) e eu também ajo” (João 5:17).
Jesus afirmou que o Filho nada pode fazer de si mesmo, mas somente o que vê fazer o Pai, atestando que ambos agem em conjunto (Jo 5,19s).

I — NA AURORA DA CRIAÇÃO

João recorreu à Palavra criadora (Debar Yahweh) para notificar o papel de Cristo na origem do mundo, indo além de uma cristologia funcional.

O Cristo preexistente não seria apenas o que é no tempo presente, como simples Palavra do Pai no sentido profético tradicional.
Os sábios de Israel ousaram posicionar junto de Deus uma assistente maravilhosa (Pr 8,22-31; Ecle 24,3-11; Sab 7,22–8,11) que participava da elaboração dos seus projetos antes da origem da terra (Pr 8,23).
O termo hebraico “’āmôn” (arquiteto), traduzido pela Septuaginta como “harmozousa” e pela Vulgata como “componens”, introduz a noção de mestre de obra, enquanto Aquila leu “’ĕmûn” (criança de colo), aproximando-se do “monogenēs eis ton kolpon” de João 1:18.
O Pseudo-Salomão é formal ao afirmar que a Sabedoria é “operária de todas as coisas, pantōn technitēs” (Sab 8,6; 14,2).
O autor de Provérbios 1–9 apresenta a Hokmā como gerada por Yahweh no início dos seus caminhos (rē’šît darkō) (Pr 8,22), para mostrar que ela não esperou Deus começar a criar para colaborar em seus desígnios.
Embora de natureza intelectual e industriosa, a Sabedoria atua mais no domínio da invenção e da organização do que da produção, como sugere a pergunta: “Se a prudência trabalha, quem é mais operário do que ela entre os seres?” (Sab 8,6).
A ideia apresentada em Jó 28:25-27 é que, durante a criação, Deus lia nela o plano do universo, concepção também desenvolvida no tratado midráxico Gen. R. (1,1).
Entre o Logos do Prólogo e a Hokmā dos livros sapienciais os pontos de contato são patentes, unindo os aspectos dinâmico (verbo bara’) e noético (Sabedoria).
A dependência direta de João em relação a Filão e aos filósofos gregos é fortemente conjectural, pois não há traços de influência grega na Palestina, onde o livro (incluindo seu prólogo) provavelmente se originou.
O Logos filoniano é fruto de especulação filosófico-religiosa, devendo tanto a Platão quanto ao Estoicismo, sendo concebido como “Filho primogênito de Deus” (prōtogonos) para conciliar a transcendência divina com as realidades móveis.
A base da teologia joanina do Logos-Sabedoria é uma experiência irredutível à contemplação do universo ou à introspecção espiritual: a experiência da pessoa de Cristo.
Jesus proclamou que se ater à sua origem terrestre significava condenar-se a não conhecê-lo (João 7:28; 8,14; 14,9-11).
João elevou-se à noção do Filho, distinto e inseparável do Pai, na ordem do conhecer e do agir, com base no testemunho interior “maior do que o dos homens” (1 João 5:9-10).
Cristo é apresentado como revelador do Pai (ekeinos exēgēsato) na condição de Filho único (monogenēs) (João 1:18), em plena posse da glória (doxan hōs monogenous) recebida do Pai (para patros) (João 1:14) antes que o mundo existisse: “tē doxē hē eichon pro tou ton kosmon einai para soi” (João 17:5.24).
Para o evangelista, a condição do Filho era uma condição eterna, não dependente do tempo da revelação que começa na criação.
João procede inversamente à teologia natural, enriquecendo a noção bíblica de mundo criado por Deus transcendente com um dado de fé, sem recorrer às hipóteses gregas contraditórias sobre o demiurgo ou a força cósmica.
As Escrituras ofereciam a João o linguajar mais apto para expressar fielmente seu pensamento sobre a convergência das tradições para o evento da Encarnação.
A identificação da Palavra com a Sabedoria era tão forte que se havia terminado por confundi-las, permitindo a João reuni-las sob o termo Logos para significar que no Cristo preexistente, potência e sabedoria de Deus, são inseparáveis.
O primeiro resultado dessa fusão foi impedir que o Logos criador fosse considerado uma potência de segunda ordem; o segundo, foi estabelecer no interior da divindade a distinção sem a qual o título de Filho de Deus atribuído a Jesus nada teria de real.

II — DO MUNDO-UNIVERSO À RAÇA HUMANA

João afirmou que todas as coisas (panta, ha-kol) foram criadas pelo Logos, expressando-se à maneira de São Paulo (Romanos 11:36; 1 Coríntios 8:6; Colossenses 1:16).

Convidado a se explicar, João teria passado em revista o céu, a terra, o mar e tudo o que contêm, conforme a fórmula usada na igreja de Jerusalém (Atos 4:24; 14,15) e vinda de longe (Ex 20,11; Salmos 144:6).
Na Bíblia, a totalidade dos seres prevalece sobre a coerência e a harmonia que os gregos contemplavam no vasto universo, pois as questões sobre a origem do cosmos e a teodicéia estão fora de suas perspectivas.
Herdeiro das tradições de Israel, João contenta-se em saber que a variedade dos seres resulta de um ato positivo do Altíssimo, que tudo fez pela virtude de sua Palavra.
O mundo, tendo tido um começo (katabolē) (João 17:24), terá igualmente um fim (eschaton) (Jo 6,39ss; 11,24; 12,48; cf. 1 João 2:17), entre os quais se prolongará a duração submetida ao governo da Providência.
A terra ocupa uma posição tão privilegiada no universo ilimitado que parece impossível falar do mundo (kosmos) sem fazer uma espécie de geografia, como o espaço e o tempo (kol ha’ôlâm) repartidos entre os povos (Lucas 12:30) e os reinos (Mateus 4:8).
As palavras “erchomenon eis ton kosmon” (João 1:9) fazem pensar na expressão “aqueles que vêm ao mundo”, corrente na literatura rabínica para significar os homens em geral, embora essa interpretação seja contestável.
Quando João afirma que Jesus foi enviado ou veio ao mundo como Messias (João 18:37) e Filho de Deus (Jo 3,18s; 11,27; 16,28; 17,21.23; 1 João 4:9), o mundo é considerado não principalmente como lugar de habitação, mas como o teatro onde se decide a sorte da humanidade no drama da Redenção.
Os autores inspirados atribuem à família humana um lugar fora do comum, como mostram o interesse do autor javista por Adão (Gênesis 2:7-20) e a afirmação do Código Sacerdotal (Gênesis 1:27-30; 9,2-3) e dos Salmos (Salmos 8:6-9) de que o homem, criado à imagem do Todo-Poderoso, é “pouco abaixo de Élohim” (Salmos 8:6) e exerce domínio sobre plantas e animais.
O fundamento desse privilégio está na natureza espiritual do homem, em sua inteligência (poder de dar nome aos animais) e liberdade (faculdade de observar ou infringir a proibição de comer do fruto proibido) (Gênesis 2:17.19s).
O Eclesiástico (Ecle 17,4-11) declara que Deus deu ao homem coração para pensar, ciência e inteligência, conhecimento do bem e do mal, e pôs sua luz no coração humano para mostrar a grandeza de suas obras.
Deus marca sua preferência pela raça de Adão porque, em toda a terra habitada (hē oikoumenē), o homem é a única criatura com a qual ele pode entrar em diálogo, sendo o único capaz de ouvir a Palavra criadora e responder-lhe.
No Prólogo, a criação universal só é mencionada em função dos homens, pois o Logos é representado como possuindo em si a plenitude da vida, a qual para os homens é luz: “kai hē zōē ēn to phōs tōn anthrōpōn” (João 1:4).

III — A LUZ VERDADEIRA

O termo “luz” pertence ao estilo de todas as religiões e os gnósticos usaram-no à saciedade, especialmente no Poimandrés, onde o par vida-luz é relacionado ao grande Noûs e ao Homem arquetípico.

A observação das afinidades do Prólogo com os escritos sapienciais é mais instrutiva do que a hipótese da influência da teosofia egípcia ou helenística.
Os hakāmīm se apropriaram do símbolo da luz para significar a vida (Jó 3:20; 33,28-30; Salmos 36:10), a Palavra implicada na Lei (Salmos 119:105; Provérbios 6:23; Ecle 24,32; Sab 18,4), a marcha no caminho dos mandamentos (Salmos 43:3; 119,105) e, sobretudo, a Sabedoria personificada (Sab 6,12; 7,10.22-30).
Os profetas (Isaías 9:1; 60,1-3.19s; 62,1; Daniel 12:3; Ba 5,9) e os videntes apocalípticos (1Hen 48,4; 2Ba 48,50; 53,8-12) usaram a luz para significar a salvação escatológica, mas o versículo 4 do Prólogo situa tudo no princípio.
Cristo aparece como a fonte de uma vida (Jo 3,15s.36; 4,14; 5,21.26.40; 6,27ss; 8,12; 12,25.36.46) cuja iluminação marca o início, e muito antes, através do oceano dos tempos, os homens recebiam a luz verdadeira do foco único “que ilumina todo homem, ho phōtizei panta anthrōpon” (João 1:9).
João testemunha a comunicação pelo Logos do bem precioso da “alētheia” (verdade) (João 1:17; 8,32.40.45s; 17,17; 18,37), razão pela qual a luz é chamada “verdadeira” (alēthinon).
Enquanto “alēthēs” se opõe a “pseudos” (falso, mentiroso), o evangelista atribui a “alēthinos” um outro valor: Jesus é o “pão verdadeiro” (ho artos ho alēthinos) (João 6:32), a “videira verdadeira” (hē ampelos hē alēthinē) (João 15:1), e a luz do Logos é “a verdadeira luz” (to phōs to alēthinon) (João 1:9), “a luz da vida” (to phōs tēs zōēs) (João 8:12).
Ao proclamar que o Logos, sem o qual nada foi feito, é a luz dos homens (João 1:9), João significa que neles e por eles a criação é chamada a aperfeiçoar-se numa revelação transcendente, e que, fazendo-lhe tela, os homens impedem a intenção criadora de chegar ao seu fim.
O quarto evangelho não sacrifica ao idealismo gnóstico: não se encontra nele a tricotomia (alma-corpo-espírito) nem a oposição platônica entre alma e corpo.
Segundo São João, o homem, dos pés à cabeça, é “sarx” (João 3:6; 17,2), isto é, não carnal no sentido dualista, mas fraco (Isaías 31:3) e mortal (Gênesis 6:3; Isaías 40:6; Salmos 78:39), incapaz de aceder por si mesmo ao mundo de cima (João 3:6), distinto de Deus e totalmente dependente dele.
A afirmação de que o Logos é a vida de todo ser estabelece o princípio da solidariedade humana com o universo, mas a faculdade de receber a luz da verdade não representa apenas um grau de existência comparável aos outros.
O objetivo do evangelista não é informar seus leitores sobre seu condicionamento biológico, mas confrontá-los com sua vocação.

IV — O LOGOS ENTRE OS SEUS

A expressão “eis ta idia” (João 1:11) refere-se à propriedade (domínio ou morada) onde se está em casa, e os “hoi idioi” são os que moram sob o mesmo teto.

É difícil não ver que as expressões “ta idia” e “hoi idioi” se aplicam ao povo judeu, que Deus reservou para fazer “a sua delícia” (Isaías 62:4).
Moisés consignou a Palavra na Lei, os profetas a ouviram, e investida de toda a potência criadora, ela operava as coisas maravilhosas que deveriam conduzir à renovação final.
Quando o evangelista afirma que o Logos veio para os seus, foi rejeitado pela massa e recebido apenas por um pequeno número, reaparece a situação descrita pelos grandes inspirados, na qual Israel oscilava entre a eleição e o julgamento.
Antes mesmo da Encarnação, os crentes já se viram dotados do poder (exousia) de se tornarem filhos de Deus (tekna theou) (João 1:12).
Em João 11:52, a mesma expressão é usada a propósito da morte de Cristo para reunir os filhos de Deus (ta tekna tou theou) dispersos, texto a ser relacionado com o salmo “vós sois deuses” (ego eipa theoi este) (Jo 10,34s; cf. Salmos 82:6), aplicado àqueles aos quais chega a Palavra de Deus (pros hous ho logos tou theou egeneto).
Em 1João 3,9, o fato de nascer de Deus (ho gegennēmenos ek tou theou), tornando-se “teknon tou theou” (1 João 3:10), é atribuído à ação da Palavra comparada a uma semente (sperma) enterrada no coração dos crentes.
Os judeus fiéis que recebiam o Verbo acreditando na Palavra formavam com ele uma comunidade privilegiada.
A menção de uma presença especial do Logos em Israel evoca não apenas o Debar Yahweh, mas sobretudo a Sabedoria, que é “filantropa, philanthrōpon gar pneuma sophia” (Sab 1,6; 7,23), amiga dos mortais.
A Sabedoria, após ter revelado seu segredo de origem (Ecle 24,3) e atestado seu reinado sobre todas as nações (Ecle 24,6s), instalou-se em Sião, num povo cheio de glória (Ecle 24,8-17), sendo que no escrito sapiencial de Baruc (3,9–4,4) se lê que foi por ter sido cometida a Israel que a Sabedoria “apareceu sobre a terra e conversou entre os homens” (Bar 3,38).
A alusão à Lei é certa, pois nos dois textos a identificação da Lei com a Sabedoria é formalmente expressa (Ecle 24,23ss; Bar 4,1ss), mas a Sabedoria, por ser anterior à Lei, não é circunscrita por ela e sim a assume, ligando-a à sua fonte inesgotável (Ecle 24,25-31).

V — A ALIANÇA ETERNA

Embora a teofania do Sinai venha primeiramente à mente quando se fala da Aliança, os escritos sapienciais recordam frequentemente o pacto concluído com Moisés (Provérbios 2:17; Ecle 24,23; Sab 18,4).

Os sábios reagiram contra o perigo do abandono da Torah em circunstâncias em que as tradições de Israel estavam ameaçadas pelo helenismo conquistador, mas sem prejuízo da nação santa, seu universalismo testemunha uma largueza de espírito conforme ao desígnio de Deus.
O autor de Provérbios e Ben Sirá fazem a Sabedoria dizer: Ben Sirá, que sobre toda a terra, entre todos os povos e todas as nações, ela reinou (Ecle 24,6); o autor de Provérbios, que desde os tempos mais antigos ela se entretinha junto de Deus, tendo por delícia frequentar os filhos dos homens (Provérbios 8:31).
O Pseudo-Salomão escreve que a Sabedoria, “sem sair de si mesma, se derrama ao longo dos tempos nas almas santas e faz delas amigas de Deus e profetas” (Sab 7,27), e descendo o curso da história a partir de Adão (Sab 10,1–19,21), recolhe os sinais da benevolência que ela nunca cessou de prodigalizar aos mortais.
Ben Sirá afirma que Deus concluiu com os patriarcas alianças eternas (diathēkai aiōnos) (Ecle 44,18; 45,15), expressão (b’rit ‘ōlām) associada à noção de hesed, isto é, da fidelidade misericordiosa de Deus para com aqueles aos quais se estende sua bondade.
Em Eclesiástico 17,12, a aliança eterna figura ao final da seção consagrada ao lugar do homem na criação, referindo-se antecipadamente à aliança mosaica, mas universalizada de modo que seu desígnio parece confundir-se com o projeto do Todo-Poderoso de criar os homens à sua imagem (Ecle 17,3) e com sua luz em seu coração (Ecle 17,8).
Desde os tempos primordiais até o fim do mundo, subjacente às alianças sucessivas, existe a Aliança fundamental, da qual os homens podem se furtar, mas sem que a ruptura seja jamais obra de Deus, que em seu hesed assegura a continuidade mediante os “pequenos restos” suscitados para esse efeito.
Ao apresentar o Logos como “luz dos homens” (João 1:4) ou “luz do mundo” (João 1:9), João tinha em vista a “comunhão” (koinōnia) na qual se encontram com Deus todos aqueles que andam na luz (1 João 1:5-7).
Aos olhos do evangelista, o objetivo da Redenção reencontrava o objetivo da criação, e de uma ponta à outra da história, no coração de todas as alianças, é sempre a mesma luz que solicita os homens.