BROWN, Peter. The Ransom of the Soul: Afterlife and Wealth in Early Western Christianity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015.

Introdução

1. A obra nasceu de três conferências públicas e, como seu conteúdo era limitado, exige uma breve introdução ao quadro geral, isto é, às grandes linhas do desenvolvimento das concepções cristãs latinas do além entre 200 e 700 d.C.

2. Por brevidade, comparam-se duas épocas, o mundo da Igreja primitiva no fim do século II e no século III e o mundo altomedieval do século VII, o começo e o ponto final da história, pois só quando se sabe o que esses dois mundos separados por quase meio milênio têm e não têm em comum é possível explorar plenamente as implicações das mudanças que levaram de um ao outro, abordagem sugerida por um texto pouco lido do século VII, o Prognosticon do bispo Juliano de Toledo, documento comovente e fascinante.

Juliano de Toledo, 688 d.C.

1. Em 688, o bispo Juliano de Toledo, capital do reino visigótico da Hispânia, e o bispo Idálio de Barcelona, doente e atormentado pela gota, liam tranquilamente numa biblioteca, e com Toledo esvaziada pela partida do rei e do exército para a campanha de primavera, Juliano pôs-se a compor entre seus livros uma antologia dos grandes escritores da Igreja latina para confortar o amigo diante da aproximação da morte.

2. Juliano chamou sua antologia de Prognosticon futuri saeculi, um relatório médico sobre o mundo futuro dotado da certeza de um prognóstico médico, que apresentava o futuro da alma etapa por etapa, do momento da morte, passando por um além em estado desencarnado, até a refeitura final e gloriosa de toda a criação, incluindo a reunião de corpo e alma, na Ressurreição e no Juízo Final.

3. A obra tornou-se um best-seller medieval, o que não surpreende, pois introduzia o leitor no que Claude Carozzi chamou de universo de certezas sobre a morte e o destino da alma, apoiado no peso de mais de quatro séculos de pensamento cristão, já que o bispo percorrera as estantes de sua vasta biblioteca extraindo passagens sobre a morte e o além de todos os autores cristãos que pôde encontrar, de Cipriano de Cartago, em meados do século III, a Gregório Magno, no fim do século VI, abarcando quase todos os quatro séculos em questão.

4. O Prognosticon é precioso por oferecer um panorama das concepções cristãs do além no fim de um cristianismo antigo, no limiar da Idade Média, sem que Juliano soubesse que vivia no fim de uma época, já que uma geração depois o reino visigótico seria varrido pelos invasores árabes e Toledo se tornaria por séculos uma cidade muçulmana.

5. Além dessa pungência, o Prognosticon oferece algo que os historiadores raramente podem fazer, ler por cima do ombro de um autor antigo enquanto ele lê textos também lidos pelos modernos, permitindo perguntar o que Juliano extraiu das obras cristãs primitivas e em que sua leitura diferia da de um historiador da Igreja primitiva.

6. Essa abordagem histórica reflete métodos modernos, pois Juliano mal percebia o abismo de tempo entre ele e os textos que copiava e estava convencido de que sua antologia representava uma tradição atemporal e ininterrupta, agrupando extratos de todas as épocas em torno de cada aspecto do além sem perceber que refletiam cristianismos de épocas muito diferentes, já que não era um historiador moderno da religião, mas um bispo cristão com a tarefa urgente de compilar um manual quase científico de verdades eternas para ajudar o amigo a atravessar a morte.

7. Postos em ordem cronológica, os extratos revelam períodos muito diferentes do cristianismo, cada um com sua visão de mundo, de modo que muitos dos autores cristãos primitivos citados teriam parecido a Juliano, apesar do cristianismo comum, criaturas estranhas, quase jurássicas, de um mundo muito diverso do seu, e o mesmo teriam sentido eles a seu respeito.

8. Convém examinar os extratos do Prognosticon tirados dos autores cristãos mais antigos que Juliano conhecia, para ver o que ele viu neles e também o que provavelmente ignorava, o contexto histórico exato de cada extrato e a visão de mundo que refletia.

Martírio em Cartago, 250 d.C.

1. O autor mais antigo extraído por Juliano, Cipriano, bispo de Cartago de 248 a 258, figura dominante na criação de uma visão cristã do além e com a autoridade de ter terminado a vida como mártir, apresenta uma atitude diante da morte e do além muito diferente da de Juliano, pois em Sobre a mortalidade e na Exortação ao martírio dirigida a Fortunato olhava através da morte, apresentando-a como mero momento a atravessar, expuncta, sendo a morte do mártir a mais feliz de todas por implicar entrada instantânea no céu, fechando num instante os olhos que veem os homens e o mundo para abri-los imediatamente à visão de Deus e de Cristo, sem além propriamente dito, apenas a presença imediata de Deus, estranheza que Juliano parece ter sentido ao acrescentar logo, com Agostinho, que não só os mártires, mas todos os santos chegariam ao céu desse modo instantâneo.

2. Cipriano, porém, não era como Juliano nem mesmo como Agostinho, pois os mártires de seu tempo ocupavam o centro de sua atenção e só eles tinham certeza de entrar diretamente na presença de Deus, inclinando-se todo o equilíbrio de sua visão do além para eles, de modo que as páginas incandescentes copiadas por Juliano pertenciam a um cristianismo muito distante, dominado pela noção de martírio.

3. Cipriano não era um bispo da Hispânia do século VII, mas o líder de um grupo religioso minúsculo, provavelmente não mais de 2.500 pessoas, no máximo um trigésimo da população de Cartago, muitos dos quais enfrentavam a morte por execução como mártires, testemunhas da fé, e também uma peste que grassava na cidade, e era para fortalecer essas pessoas que ele escrevia.

4. Os cristãos de Cartago precisavam ser fortalecidos e não formavam um bloco sólido de santos sitiados prontos a morrer por suas crenças, pois, como mostrou Éric Rebillard, a maioria dos primeiros cristãos não passava o tempo todo sendo cristã, tinha múltiplas identidades e mantinha toda sorte de laços com uma sociedade pagã que geralmente pouco os notava como cristãos, não considerando o cristianismo uma identidade integral e irrevogável, entrando facilmente na Igreja e apostatando com a mesma facilidade quando o compromisso cristão se chocava com lealdades mais fortes, de modo que a invocação da morte dos mártires por Cipriano não exprimia uma comunidade monolítica, mas desafiava uma congregação potencialmente indiferente, e suas afirmações eram tanto mais dramáticas quanto ele não tinha certeza de ser ouvido.

5. A necessidade de persuadir o cristão médio a viver à altura de sua fé fez com que a questão da morte dos mártires prendesse a atenção dos contemporâneos, pagãos e cristãos, ofuscando todas as outras ruminações cristãs sobre o além, pois a morte normal pouco interessava e o martírio era especial, uma morte por Deus, nova e extraordinária, representando o cristianismo em sua forma mais extrema e mais autêntica.

6. Para os não cristãos o martírio representava o cristianismo em sua forma mais extravagante, já que sofrer o martírio não era simplesmente sucumbir com fortaleza cristã a uma sentença judicial executada em relativa obscuridade, imagem moderna demais derivada do sistema penal atual, mas participar de julgamentos e execuções públicas que faziam parte da vida de toda cidade romana, razão pela qual os martírios eram lembrados pelos cristãos como acontecimentos elevados e terríveis, encenados em tribunais e anfiteatros à vista de todos.

7. O que para cristãos como Cipriano era uma morte extraordinária parecia ao pagão médio anormal, e os cristãos eram vistos como exibicionistas suicidas, como mostra Marco Aurélio nas Meditações, para quem o sábio podia decidir deixar o mundo pelo suicídio, mas cortejar a morte por mero espírito de oposição, como os cristãos, era um heroísmo teatral repugnante, alusão aos cristãos talvez acrescentada por um copista posterior que, no entanto, captou o essencial, pois certas mortes eram teatro público do tipo mais intrusivo e indesejado.

8. Para o pagão médio os mártires cristãos não eram fenômeno único, mas encaixavam-se facilmente numa longa linhagem de figuras ensanguentadas e enlouquecidas, como os gladiadores que brincavam com a morte na arena e cujo sangue e cadáveres mutilados se associavam a poderes estranhos, ou os filósofos excêntricos que cortejavam a morte insultando os poderosos, como Peregrino, que flertara com o cristianismo, ganhara prestígio entre os cristãos como mártir potencial e terminou a vida em 165 queimando-se diante da multidão reunida em Olímpia para os Jogos, de modo que a morte dos mártires não impressionava necessariamente os de fora, parecendo-lhes bizarra e perturbadora, embora pagãos e cristãos partilhassem a atenção fixada nessas mortes macabras e públicas, heroicas ou patológicas, em detrimento das mortes comuns.

O repouso da alma

1. Por trás da exaltação cristã dos mártires havia uma visão do além que, seguida em todas as suas ramificações, teria parecido a Juliano pertencer a um mundo muito diferente do seu, pois as frases sonoras de Cipriano pareciam-lhe parte de uma tradição cristã ininterrupta, quando na realidade Cipriano pertencia a um mundo com concepções muito diversas sobre a natureza da alma e do além.

2. Isso se percebe recuando meio século, ao início do século III, ao incansável autor cristão Tertuliano de Cartago, ausente do Prognosticon por ter sido condenado como herético e só espreitar nas sombras do catolicismo ortodoxo conhecido por Juliano, mas cujas obras copiosas e vigorosamente argumentadas influenciaram profundamente o cristianismo latino da época de Cipriano e das gerações seguintes, tanto que Cipriano o chamava de o Mestre.

3. Para Tertuliano a alma cristã média era algo estranhamente apagado, pois, como para Cipriano, as almas obscuras da maioria pouco interessavam diante das almas dos mártires, e a trajetória individual da alma após a morte não era importante, já que a noção de além era ofuscada pela ideia da transformação de todo o universo associada à doutrina da Ressurreição, transformação considerada iminente e imaginada tão majestosa, radical e total que tornava o intervalo entre a morte e a ressurreição dos mortos curto e vazio de significado.

4. Essa visão não deve ser confundida com o mortalismo cristão, que sobrevive em certos círculos até hoje e segundo o qual a alma do morto permanece inconsciente até ser despertada na Ressurreição e no Juízo Final, pois para Tertuliano as almas dos mortos jamais caíam em inconsciência total, vivendo uma existência suspensa e provisória à espera do próximo grande ato do drama da salvação, a glória que lhes seria conferida na Ressurreição e após o Juízo Final, de modo que o pensamento do grande Futuro, com maiúscula, deixava pouco espaço para o pequeno futuro da alma individual após a morte.

5. Essa atitude, difundida entre os cristãos do fim do século II e do início do III, bloqueava certas opções imaginativas diante da morte, sobretudo a afirmação pura e simples da imortalidade da alma, pois muitos pensadores cristãos julgavam que falar da alma como imortal lhe dava autonomia demais e que nenhuma alma podia pretender ir diretamente ao céu apenas por ser alma, como se atribuía aos filósofos pagãos, insistindo os apologistas que a própria existência da alma dependia da vontade de Deus e que sua recompensa viria da mão poderosa de Deus em seu tempo, de modo que os cristãos morriam pela Ressurreição e não pela imortalidade de suas almas.

6. Trata-se de um território verdadeiramente estranho que Juliano de Toledo mal reconheceria como cristão, pois os cristãos latinos da época de Tertuliano não eram encorajados a crer que iriam instantaneamente ao céu como almas desencarnadas, como hoje crê a maioria, ao passo que os pagãos eminentes da época davam por certa a ascensão da alma ao céu, crendo que as almas dos grandes e de seus entes queridos subiriam imediatamente às estrelas e voltariam, como línguas de fogo, à sua morada natural nos aglomerados ardentes da Via Láctea, de modo que, quanto à imortalidade da alma, os cristãos eram os dissidentes.

7. Tertuliano e outros cristãos eminentes consideravam a crença na imortalidade da alma não só arrogante, mas trivial, pois a Ressurreição era o centro de gravidade de seu pensamento e não bastava à alma escapar do corpo, devendo as almas cristãs, em vez de voar direto ao céu, esperar algo melhor, o grande Futuro da Ressurreição, em que Deus recriaria todo o universo em seu benefício e, num gesto de poder supremo que desafiava o senso comum e a ciência antiga mais avançada, recriaria cada corpo humano, unindo corpo e alma num entrelaçamento inimaginavelmente glorioso, reintegração de toda a criação, de toda a sociedade e de cada corpo humano considerada muito maior que o voo etéreo da alma às estrelas, pela qual os intelectuais cristãos, diante dos críticos pagãos, exigiam com intensidade aparentemente insana muito mais que a mera imortalidade da alma.

8. Há assim em Tertuliano um sentido do tempo no além que teria parecido estranho a Juliano e a seus contemporâneos, um mundo de almas em espera, para as quais a grande transformação, em que corpo e alma seriam reunidos e a própria terra cansada se converteria em paraíso, valia a espera, de modo que só após a reunião com o corpo podiam gozar da plenitude da nova criação, escapando a esse tempo sombrio de espera apenas as almas dos mártires, que passavam diretamente ao paraíso por já serem amigas de Deus, entrando na câmara ardente de seu palácio e sendo recebidas, beijadas e abraçadas por Cristo, seu imperador, como os privilegiados eram beijados e abraçados pelo imperador na terra.

9. Os mártires formavam uma elite, e as outras almas, mesmo as dos justos, deviam contentar-se com um pequeno futuro marcado pela espera, que nada tinha de sombrio, sendo concebido como repouso num lugar seguro e sombreado, cuja noção central, o refrigerium, evocava imagens caras aos povos do Mediterrâneo antigo e do Oriente Médio, de modo que as boas almas gozavam do que Tertuliano chamava refrigerium interim, um período refrescante de repouso no outro mundo, tão delicioso quanto o sabor da água fresca e da comida partilhada sob caramanchões com bons companheiros.

10. Numa sociedade que valorizava o ócio como privilégio da elite, nada havia de errado em esperar, e as almas dos justos gozavam desse vasto ócio, considerado pelos intelectuais antigos condição indispensável de todo pensamento criativo, podendo começar a compreender a imensidão da mudança que ainda as aguardava no grande Futuro da Ressurreição, já que mesmo às maiores almas era preciso tempo para aclimatar-se a Deus.

11. As almas não pediam mais, e essa noção do além parece aos modernos estranhamente incompleta, como teria parecido a Juliano, que em comparação com os primeiros cristãos é um homem moderno, porque já no século III as concepções defendidas por Tertuliano começavam a ficar ultrapassadas diante da difusão nos círculos cristãos de uma noção platônica da alma como substância inteiramente espiritual, com direito ao gozo imediato da visão de Deus e tendo no céu sua verdadeira pátria, de modo que a ideia de que as almas dos bons cristãos não iam imediatamente ao céu passou a parecer quase uma negação do próprio cristianismo.

12. A visão da alma destinada ao céu logo após a morte venceu no cristianismo latino, e essa vitória ergueu um muro de vidro entre os modernos e as esperanças ardentes de um cristianismo mais antigo, perdendo-se no cristianismo ocidental a noção de que todas as almas deviam esperar até que Deus realizasse uma grande transformação do universo inteiro, noção que teria soado a um cristão do século VII como Juliano como voz de um mundo estranho.

O outro mundo de Juliano de Toledo

1. Explorados os mundos de Cipriano e de Tertuliano, cabe compará-los ao de Juliano, imaginando como um Tertuliano ou um Cipriano teria reagido ao panorama do além proposto por Juliano e quais de seus aspectos lhe teriam parecido estranhos.

2. Nos escritos de Cipriano, e mais ainda nos de Tertuliano, a grandeza épica da criação de um novo céu e de uma nova terra combinada à ênfase nas mortes únicas dos mártires esvaziava de cor as almas médias, deixando pouco espaço na imaginação cristã primitiva para o interesse pelos destinos individuais e para a emergência de perfis individuais entre os mortos, já que o intervalo entre a morte e a glória da Ressurreição era curto demais.

3. Para Juliano de Toledo, ao contrário, a distância entre morte e Ressurreição alongara-se, havendo tempo para que a trajetória de cada alma se carregasse de drama e interesse individuais, desdobrando-se toda uma história da alma após a morte em toda a sua riqueza, sem que o além do cristão médio se reduzisse a um momento passageiro entre a morte e a vasta convulsão da Ressurreição.

4. Muito no Prognosticon continuava diretamente o cristianismo antigo de um Cipriano ou de um Tertuliano, pois as grandes transformações da Ressurreição e do Juízo Final ainda se erguiam no horizonte de Juliano, imensas e temíveis como o Himalaia, mas em seu tempo os modestos contrafortes dessa cordilheira haviam se tornado mais visíveis, e o pequeno futuro entre a morte e a Ressurreição era examinado tão minuciosamente quanto o grande Futuro do fim dos tempos, querendo Juliano e Idálio saber exatamente como seriam suas almas nesse período intermediário.

5. O Prognosticon pode ser chamado de futurologia da alma cristã, pois os dois bispos queriam conhecer cada detalhe de um futuro que não era mera espera, mas uma paisagem excitante cheia de perigos desconhecidos, em que a morte era apenas o início de uma viagem e uma nota de tensa excitação acompanhava a partida de cada alma para o outro mundo, associando-se as mortes de grandes santos ou grandes pecadores a vívidos relatos de experiências de quase morte e de encontros com anjos e demônios no leito de morte, que Juliano conhecia e levava a sério, interessado, ao contrário de Cipriano, na morte e no além dos cristãos médios e não nas mortes únicas dos mártires.

6. A visão de Juliano sobre o destino da alma de todo cristão após a morte destaca-se por três traços: as almas já não esperavam, mas cada uma, se não lançada ao inferno, avançava para o céu em ritmo diferente, umas muito mais lentas que outras, tornando-se o outro mundo, em vez da vasta sala de espera de Tertuliano, semelhante a uma maratona urbana com longas filas de retardatários atrás do grupo compacto de líderes; para cada retardatário não santo a viagem era incerta quanto ao rumo, céu ou inferno, e aos seres que encontraria, anjos ou demônios; e um fogo purificador aguardava certas almas, que deviam atravessá-lo cada uma em sua velocidade, o purgatorius ignis que se desenvolveria no purgatório pleno do catolicismo medieval e moderno.

7. Idálio, como bispo piedoso, ainda podia esperar despertar imediatamente para ver a face de Cristo, como Cipriano dizia dos mártires, mas o Prognosticon detalhava uma ampla gama de outras eventualidades para almas menos perfeitas, pois cada alma tinha agora sua própria história, já que se pensava que os mortos levavam toda a sua vida para o outro mundo, marcados para o bem ou para o mal por uma individualidade irrevogável de que deviam prestar contas em detalhe, muitas vezes a temíveis figuras angélicas ou demoníacas, dependendo a facilidade de chegar ao céu dessa individualidade, uma liga complexa de virtudes e vícios, pecados e méritos acumulados ao longo da vida.

8. Essa atenção crescente aos destinos das almas individuais segundo a mistura precisa de seus pecados e méritos tornou o mundo de Juliano de Toledo tão diferente do de Cipriano de Cartago, passando-se de um cristianismo primitivo centrado nas mortes únicas dos mártires e no tremor gigantesco da Ressurreição a um mundo em que, segundo o axioma moderno, era preciso de tudo para fazer um outro mundo cristão.

A zona crepuscular e o resgate da alma

1. Esse desenvolvimento geral, objeto de excelentes manuais de escatologia cristã, deve ser situado contra o pano de fundo de uma sociedade em mudança, numa obra que busca o porquê e não o quê, procurando determinar por que certas noções e práticas surgiram, por que umas foram amplamente adotadas e outras provocaram debates vigorosos e até oposição em diferentes regiões e situações, pois só combinando os dois aspectos da experiência cristã, o religioso e o social, se pode fazer justiça ao processo secular pelo qual a representação cristã primitiva, distinta e maciça, do outro mundo se tornou a história finamente diferenciada da viagem de inumeráveis almas reunida por Juliano de Toledo para seu amigo doente em 688.

2. Um tema básico permite acompanhar as mudanças particularmente visíveis nas igrejas, a questão do que os vivos podiam fazer pelos mortos e das repercussões sociais de seus esforços.

3. Essa questão tão básica que muitas vezes se esquece de colocá-la remete a algo nas representações cristãs do outro mundo que sempre aproximava vivos e mortos, a sensação de que ambos eram de algum modo criaturas indeterminadas e incompletas, necessitando cada lado do outro e sobretudo os mortos dos vivos, traço comum a quase todas as religiões do Mediterrâneo antigo, mas que no cristianismo assumiu com ênfase marcada a forma de uma relação de pecado e intercessão, sendo muitos mortos, excetuados os santos, vistos como incompletos por seus pecados e os vivos capazes de ajudá-los justamente por partilharem uma incompletude fundamental cada vez mais atribuída ao pecado, sentimento de incompletude partilhada que deu tanto poder imaginativo à noção de intercessão nas igrejas da época.

4. Em formas diferentes, isso vale para todas as etapas do cristianismo entre Cipriano e Juliano, e todos os modelos do além cristão têm em comum a existência, no quadro geral do outro mundo, de uma zona crepuscular.

5. Mesmo no mundo austero de Tertuliano, entre o branco ofuscante dos mártires e o negro absoluto da imensa maioria de pagãos ímpios, não pessoas destinadas ao inferno por cujo destino os escritores da época dos mártires pouco choraram e pouco escreveram, existia o grande número tranquilo das almas cristãs em espera, gozando do refrigerium, que não podiam ser chamadas pecadoras em sentido estrito nem sofriam ou esperavam promoção a um estado superior, como mais tarde as almas católicas esperariam sair do purgatório, pois essa promoção viria a seu tempo na Ressurreição, mas tinham um caráter inacabado e uma tensão para a frente que as aproximavam mais dos vivos que dos gloriosos mártires já seguros no paraíso, razão pela qual o austero Tertuliano nada via de estranho em que um marido fizesse oferendas anuais na eucaristia pelo espírito da esposa falecida, que, sem ser pecadora, ainda esperava e por isso estava mais próxima do esposo vivo do que dos mártires temivelmente completos e inabaláveis.

6. Nos séculos seguintes a zona crepuscular entre o brilho dos santos e a escuridão ainda impenetrável dos ímpios alargou-se cada vez mais e assumiu os traços de um mundo inteiro, o outro mundo habitado pelas almas dos cristãos médios, os retardatários da maratona, nem grandes santos nem pecadores empedernidos, que formavam a maioria da Igreja, cristãos cotidianos e sem heroísmo de uma Igreja estabelecida que já não produzia as figuras ofuscantes e únicas dos mártires, mas tinha lugar para inúmeros pecadores.

7. Escritores latinos mais próximos de Juliano do que Tertuliano e Cipriano observaram com atenção crescente o mundo crepuscular dos cristãos médios no além, sobretudo o papa Gregório Magno, fonte de grande parte dos extratos de Juliano, convicto de que os cristãos podiam distinguir, por sonhos e visões, os principais traços da terra escura além-túmulo, como se o além já estivesse banhado na meia-luz suave da aurora do fim dos tempos, e que incluiu muitas dessas visões em seus célebres Diálogos de 594 para advertir os fiéis médios do que os aguardava após a morte e recomendar as práticas cristãs, a oração de intercessão e sobretudo a celebração da eucaristia, capazes de inclinar a balança entre céu e inferno para as almas dos mortos, sendo nessas zonas cinzentas que vivos e mortos podiam encontrar-se e que o muro entre eles podia ser penetrado e quase tornado poroso pelas ações dos vivos.

8. A sensação de que os vivos podiam fazer algo pelos mortos deu ao fiel médio um sentido muito necessário de agência, e é nesse vínculo vital entre vivos e mortos que se sente a pressão silenciosa de toda uma sociedade, pois a riqueza passou a desempenhar papel na ligação dos vivos aos mortos, culminando, perto da época de Juliano, numa verdadeira corrida armamentista de práticas piedosas pelas quais os ricos, e o grupo muito mais amplo que desejava imitá-los, procuravam proteger, nutrir e finalmente levar ao céu suas próprias almas e as dos falecidos.

9. Esse desenvolvimento já era evidente no fim do século IV e início do V, como mostram as precauções dos ricos para garantir aos entes queridos sepultura privilegiada junto aos santuários dos mártires, e ao longo dos séculos V e VI as igrejas tornaram-se cada vez mais lugares onde os membros ricos das comunidades cristãs do Ocidente flexionavam os músculos de seu poder social, sobretudo por doações destinadas a proteger suas almas e as de seus parentes, mas foi também nas igrejas que uma notável sucessão de bispos e escritores cristãos procurou responsabilizar os ricos diante de um além pintado em cores cada vez mais vívidas e ameaçadoras, até que, no tempo de Juliano, a paisagem da Europa Ocidental se encheu de igrejas funerárias e mosteiros intensamente dedicados à oração pelas almas dos mortos.

10. Nas grandes fundações monásticas do século VII, a antiga afirmação dos laços entre vivos e mortos atingiu um crescendo, preservando-se a memória de mortos longe de perfeitos, reis e rainhas, nobres e suas esposas, bispos políticos, em instituições magnificamente dotadas, tratadas como usinas de oração pelas almas dos falecidos, nas quais os mortos privilegiados, os muito ricos ou os muito santos, jaziam em capelas cujos túmulos eram banhados pela luz perpétua de velas perfumadas, que refletiam numa terra escura o esplendor sem fim de que o morto gozava ou, assim se esperava, logo gozaria no paraíso.

11. Assim o dinheiro, muitas vezes muito dinheiro, passara a falar nas igrejas da Europa Ocidental, desenvolvimento resumido numa frase do livro dos Provérbios, Redemptio animae viri divitiae eius, o resgate da alma de um homem é sua riqueza.

12. Associada à sabedoria suprema do rei Salomão, a frase era popular entre os abastados do século VII, mas, como tantas frases gnômicas da Bíblia hebraica, mudara de sentido ao longo dos séculos, pois para o autor desencantado dos Provérbios, no século III a.C., significava apenas que um rico podia usar sua riqueza para salvar a pele, ao passo que um pobre não podia.

13. No início da Idade Média, porém, a anima passara a ser pensada como a alma cristã solitária, suspensa tremulamente entre céu e inferno e muito necessitada do conforto que só os dons dos vivos podiam proporcionar, como mostra o bispo Leodegário de Autun, que ao redigir seu testamento em 675-676, quatro anos antes de seu brutal assassinato em 679, lembrou a advertência da Sabedoria de que o resgate da alma de um homem é sua riqueza e, por amor de Deus e para a remissão dos pecados, doou à igreja de São Nazário, catedral de Autun, uma considerável extensão de terra, cerca de quatro vilas plenamente equipadas, para manter uma casa de quarenta pobres à porta da catedral, fundação dispendiosa que constituía resgate apropriadamente generoso para a alma de um poderoso bispo político.

14. Exceto no testamento de Leodegário e em poucos outros exemplos, a dramática expressão resgate da alma ocorre surpreendentemente pouco como fórmula nas doações da época, só se impondo no século seguinte, mas convém como título pela qualidade épica da fórmula pro redemptione, carregada de ecos do resgate de cativos associado à Redenção, ao resgate último de toda a humanidade pelo próprio Cristo, e por enfatizar que havia mais que vida além-túmulo, havia resgates a pagar e laços vívidos a forjar e manter entre vivos e mortos, permitindo aos vivos intervir de algum modo nas almas dos falecidos e aos ricos cuidar de seus mortos com esplendor cada vez mais demonstrativo.

15. Foi a presença crescente de riqueza nas igrejas cristãs que impediu as noções cristãs do além de permanecer especulações etéreas, envolvendo toda uma sociedade cristã num debate incessante sobre a relação entre dinheiro e túmulo, e o uso da riqueza para o resgate da alma levou por vezes a feitos impressionantes de generosidade para com os pobres e a realizações espetaculares na arte e na arquitetura, como os grandes sarcófagos de mármore branco reunidos junto a tantos santuários cristãos para que os mortos jazessem cada vez mais perto dos santos, ou os mosaicos de ouro cintilante, os verdes brilhantes, as papoulas vermelho-sangue e os céus estrelados que traziam um toque de paraíso aos túmulos dos grandes em mausoléus e capelas funerárias, de modo que o mundo antigo tardio teria tido menos beleza se houvesse menos preocupação com o vínculo entre este mundo e o outro estabelecido no túmulo.

16. De tempos em tempos, novos usos da riqueza, excessivos ou imprudentemente exibidos, abalavam os contemporâneos e provocavam debates tempestuosos sobre o uso adequado da riqueza na sociedade em geral e no cuidado dos mortos em particular, debates que mantiveram viva ao longo dos séculos a questão fundamental de como, se é que é possível, céu e terra, vivos e mortos, podiam ser unidos pela ação humana e, portanto, inevitavelmente, pelo dinheiro.

17. Não se devem subestimar os efeitos de longo prazo dessas discussões, pois sem as zonas crepusculares que sugeriam algum papel dos vivos na vida das almas além-túmulo e, provavelmente, sem a riqueza que permitia aos mais afortunados tornar concreto, visível e por vezes deslumbrantemente belo o frágil vínculo entre vivos e mortos, os cristãos latinos teriam tido menos incentivo para imaginar com tal ousadia mundos inteiros além-túmulo, e uma constelação muito diferente de representações e expectativas sobre o além poderia ter se instalado no Ocidente latino, mais próxima talvez da do judaísmo rabínico, do islã e de muitas regiões do Oriente cristão, onde as especulações sobre o estado intermediário da alma, o pequeno futuro da alma, foram menos proeminentes e a Ressurreição e o Juízo Final conservaram plenamente sua antiga majestade, de modo que no tempo de Juliano a representação do outro mundo corrente no Ocidente cristão se tornara muito diferente da de seus vizinhos cristãos orientais, judeus e muçulmanos, transformação cuja compreensão exige voltar ao começo, à questão da doação religiosa nas igrejas cristãs e de sua relação com a memória dos mortos nos séculos II e III.