Vladimir Lossky — Teologia Mística da Igreja do Oriente

• A revelação de Deus-Trindade é a base de toda teologia cristã — e também seu fim supremo, pois conhecer o mistério da Trindade em sua plenitude é entrar em união perfeita com Deus e alcançar a deificação do ser humano.
  • Evágrio Pôntico, desenvolvido por Máximo Confessor, afirma que conhecer o mistério da Trindade em plenitude é entrar na vida divina e tornar-se “participante da natureza divina”.
  • 2Pedro 1, 4: theias koinonoi physeos — “participantes da natureza divina.”
  • A teologia trinitária é uma teologia da união — uma teologia mística que supõe uma via de mudanças progressivas da natureza criada e uma comunhão cada vez mais íntima da pessoa humana com Deus-Trindade.

• A palavra de Pedro — divinae consortes naturae, “participantes da natureza divina” — não admite ser reduzida a mera expressão enfática ou metáfora, e ao mesmo tempo exige definição precisa diante de tantos outros testemunhos sobre a incomunicabilidade absoluta do Ser divino.
  • Macário do Egito, ao falar da alma em união com Deus, insiste na diferença absoluta das duas naturezas: “Ele é Deus, ela não é Deus; Ele é Senhor, ela é serva; Ele é Criador, ela é criatura… e não há nada de comum entre suas naturezas.”
  • O mesmo Macário fala, contudo, da “transmutação da alma na natureza divina.”
  • Gilson formula o princípio fundamental: “Rebaixai, ainda que por um instante e num ponto, a barreira que a contingência do ser ergue entre o homem e Deus, privais o místico cristão de seu Deus… o único Deus naturalmente inacessível é também o único do qual ele não pode prescindir.”

• A questão antinômica da acessibilidade da natureza inacessível tornou-se objeto de debates teológicos no Oriente no século XIV, culminando em decisões conciliares que formularam a tradição da Igreja ortodoxa.
  • Gregório Palamas — arcebispo de Tessalônica e porta-voz dos concílios da grande época da teologia bizantina — consagrou um diálogo intitulado Teodfanes à questão da divindade incomunicável e comunicável.
  • Gregório Palamas afirma que a expressão “participantes da natureza divina” tem caráter antinômico afim ao dogma trinitário: “a natureza divina deve ser dita ao mesmo tempo imparticipável e, em certo sentido, participável… É preciso que afirmemos as duas coisas ao mesmo tempo e que guardemos sua antinomia como critério de piedade.”

• Se fosse possível unir-se à essência de Deus, o ser humano deixaria de ser criatura e Deus deixaria de ser Trindade — tornando-se um Deus de milhares de hipóstases; portanto é necessário confessar uma distinção inefável em Deus, distinta da essência e das pessoas.
  • A união hipostática é própria exclusivamente ao Filho encarnado; pela Encarnação não nos tornamos a hipóstase divina do Filho.
  • Essa distinção necessária é entre a essência de Deus — inacessível, incognoscível, incomunicável — e as energias ou operações divinas: forças naturais e inseparáveis da essência nas quais Deus procede ao exterior, se manifesta, se comunica e se dá.
  • Gregório Palamas define: “A iluminação e a graça divina e deificante não é a essência, mas a energia de Deus” — “uma força e operação comum da Trindade.”
  • Gregório Palamas conclui: “ao dizer que a natureza divina é participável não em si mesma, mas em suas energias, permanecemos nos limites da piedade.”

• A distinção entre essência e energias não foi criação de Gregório Palamas, mas é a tradição da Igreja do Oriente — presente com menor precisão dogmática na maioria dos Padres gregos desde os primeiros séculos.
  • Os escritores eclesiásticos anteriores ao dogma de Niceia misturavam frequentemente os planos da teologia e da economia ao falar do Logos como manifestação da divindade do Pai.
  • Atenágoras chamava o Logos de “ideia e energia divina manifestando-se na criação.”
  • Romanos 1, 19-20: “o invisível de Deus, seu poder eterno e sua divindade (he te aidios autou dynamis kai Theotes), tornados visíveis desde a criação do mundo” — interpretado ora no sentido do Logos manifestador do Pai, ora no sentido mais preciso das energias comuns da Trindade.
  • Basílio de Cesareia afirma: “Ao afirmar que conhecemos nosso Deus em suas energias, não prometemos aproximar-nos de sua essência. Pois se suas energias descem até nós, sua essência permanece inacessível.”

• O Pseudo-Dionísio Areopagita opõe as “uniões” às “distinções” em Deus — as primeiras sendo a natureza superessencial em repouso absoluto, as segundas sendo as procissões de Deus ao exterior, suas manifestações nas quais participa tudo o que existe.
  • Dionísio chama as procissões externas também de virtudes ou forças (dynameis).
  • A Sagrada Escritura revela Deus formando os nomes divinos segundo as energias nas quais Deus se comunica, enquanto permanece inacessível quanto à essência.
  • Dionísio afirma que “as uniões prevalecem sobre as distinções” — o que significa que as distinções não são divisões ou separações no Ser divino.
  • Máximo Confessor expressa a mesma ideia: “Deus pode ser participado naquilo que nos comunica, mas permanece não-participado segundo sua essência incomunicável.”
  • João Damasceno precisa o pensamento de Gregório de Nazianzo: “Tudo o que dizemos de Deus em termos positivos declara não sua natureza, mas o que rodeia sua natureza” — e designa as energias divinas por imagens de “movimento” (kinesis) ou “ímpeto de Deus” (exalma Theou).
  • Gregório Palamas chamará as energias de “divindades”, “luz incriada” ou “a graça.”

• A presença de Deus em suas energias deve ser entendida em sentido realista — não como presença operativa de uma causa em seus efeitos, pois as energias não são criaturas, mas transbordamentos da natureza divina que fluem eternamente da essência una da Trindade.
  • Citando Cirilo de Alexandria, Palamas declara: “À energia é próprio criar; à natureza é próprio engendrar.”
  • Ao negar a distinção real entre essência e energia, não se poderia traçar limite nítido entre a processão das pessoas divinas e a criação do mundo.
  • Segundo Marcos de Éfeso (século XV), o ser e a ação de Deus se apresentariam então como idênticos e com o mesmo caráter de necessidade.
  • É necessário distinguir em Deus a natureza una, as três hipóstases e a energia incriada que procede da natureza sem dela se separar nessa procissão manifestadora.

• Devem ser evitadas duas opiniões falsas a respeito das energias divinas, uma que as reduz a funções divinas vis-à-vis das criaturas, outra que tornaria o mundo coeterno a Deus.
  • As criaturas poderiam não existir; Deus se manifestaria igualmente fora de sua essência, como o sol brilha em seus raios fora do disco solar, haja ou não seres aptos a receber sua luz.
  • As energias não implicam nenhuma necessidade da criação, que é ato livre efetuado pela energia divina mas determinado por uma decisão da vontade comum das Três Pessoas — ato do querer de Deus que põe um sujeito novo fora do Ser divino, ex nihilo.
  • A manifestação em si mesma é eterna — é a glória de Deus.

• Filareto de Moscou expressa essa doutrina em seu sermão de Natal, comentando o Gloria in excelsis Deo: a glória é a revelação, a manifestação, o reflexo e o vestido da perfeição interior de Deus, que ressplende de glória essencial, imperecível e imutável na Trindade.
  • Filareto de Moscou cita Efésios 1, 17 — “o Pai da glória”; Hebreus 1, 3 — “o esplendor de sua glória”; João 17,5 — “a glória que teve no Pai antes que o mundo fosse”; 1Pedro 4, 14 — “o Espírito da glória.”
  • Filareto afirma: “como em sua clemência e amor infinitos Ele deseja comunicar sua beatitude… suscita suas perfeições infinitas e elas se desvelam em suas criaturas; sua glória se manifesta nas potências celestes, se reflete no homem… e nessa circunvolução perpétua, por assim dizer, da glória divina consiste a vida bem-aventurada, a felicidade das criaturas.”

• A luz inacessível em que Deus habita — segundo Paulo em 1Timóteo 6, 16: “que habita numa luz inacessível, que nenhum homem viu nem pode ver” — é a glória em que Deus aparecia aos justos do Antigo Testamento, a luz da Transfiguração, a graça incriada e deificante dos santos e o Reino de Deus.
  • Habacuc 3, 3-4: “O Santo vem da montanha de Parã… Sua majestade cobre os céus e sua glória enche a terra. É como o brilho da luz; raios partem de sua mão; aí reside sua força.”
  • Mateus 13,43: os justos resplandecerão como o sol no Reino de Deus.

• O dogma das energias não é uma concepção abstrata, mas uma realidade de ordem religiosa concreta, e por isso se exprime antinomicamente — as energias significam ao mesmo tempo distinção inefável e, sendo inseparáveis da essência, testemunham a unidade do ser simples de Deus.
  • Os adversários de Gregório Palamas — o monge calabrês Barlaão, que estudou na Itália, e Akíndino, tradutor grego da Suma teológica — acusavam Palamas de diteísmo e politeísmo, vendo na distinção real uma ofensa à simplicidade divina.
  • Tendo sofrido forte influência do tomismo, esses teólogos orientais defendiam uma concepção de Deus como essência simples, onde as próprias hipóstases recebiam o caráter de relações da essência.
  • Palamas colocou os tomistas orientais diante de um dilema: ou admitir a distinção entre essência e operações e relegar entre as criaturas a glória de Deus, a luz da Transfiguração e a graça; ou negar essa distinção e ser obrigados a identificar o incognoscível e o cognoscível, o incomunicável e o comunicável.

• Para Gregório Palamas — como para toda a teologia oriental, fundamentalmente apofática — a simplicidade divina não pode se fundar no conceito filosófico da essência simples, tendo como ponto de partida a Trindade eminentemente simples apesar de suas distinções.
  • Gregório de Nissa afirmava que a inteligência humana permanece simples apesar da diversidade de suas faculdades; mas a inteligência humana não é “acima dos nomes” como as Três Pessoas que possuem em suas energias comuns tudo o que poderia ser atribuído à natureza de Deus.
  • A ideia de simplicidade divina, tal como se apresenta nos manuais de teologia, provém mais da filosofia humana do que da Revelação divina.
  • Marcos de Éfeso justifica a ausência de distinção clara e nítida entre essência e operação nos antigos Padres como uma sábia economia da Igreja: “os teólogos insistiram mais na simplicidade de Deus do que na distinção que nele se encontra… é com sábio discernimento que os dogmas divinos foram esclarecidos segundo os tempos.”

• A teologia ortodoxa, ao distinguir em Deus as três hipóstases, a natureza una e as energias naturais, não admite nele nenhuma composição — as energias não são acidentes (symbebikoi) da natureza, nem seres hipostáticos semelhantes às três pessoas.
  • As energias revelam os nomes inumeráveis de Deus, segundo o ensinamento do Areopagita: Sabedoria, Vida, Potência, Justiça, Amor, Ser, Deus — e uma infinidade de outros nomes desconhecidos.
  • A natureza que esses nomes revelam permanece anônima e incognoscível — “treva oculta pela profusão de luz.”
  • Gregório Palamas aplica às energias, em quanto são logicamente posteriores à Trindade, o nome de “divindade inferior” (hyfeimene theotes), por oposição à essência, “divindade superior” (hyperkeimene) — expressão que escandalizava seus adversários, mas é legítima pois “Deus significa Aquele que opera; divindade [como energia] significa sua operação.”

• A tradição da Igreja do Oriente recusa introduzir as energias no interior do Ser divino como determinação natural, pois Deus não é determinado por nenhum de seus atributos — todas as determinações lhe são logicamente posteriores.
  • O Padre Bulgakov, ao querer ver na energia da Sabedoria (Sophia), que identifica com a essência, o princípio da divindade, partiu de um erro fundamental — do qual a tradição ortodoxa se distancia.
  • A teologia oriental nunca designa as relações entre as pessoas da Trindade pelos nomes dos atributos; nunca se dirá que o Filho procede por modo da inteligência e o Espírito Santo por modo da vontade; nunca o Espírito será assimilado ao amor do Pai e do Filho.
  • No psicologismo trinitário de Agostinho de Hipona, a tradição oriental vê uma imagem analógica, não uma teologia positiva das relações entre as pessoas.
  • Máximo Confessor recusava admitir na Trindade qualificações psicológicas relativas à vontade, vendo nelas determinações exteriores e posteriores à natureza de Deus.
  • Ao se dizer “Deus é amor” ou “as pessoas divinas são unidas pelo amor mútuo”, tem-se em vista uma manifestação comum — o amor-energia possuído pelas três hipóstases, pois a união dos Três é superior mesmo ao amor.

• A Trindade pode ser considerada em si mesma — no plano da teologia propriamente dita — ou em suas relações com a criatura — no domínio da “economia”; as energias ocupam uma posição intermediária, sendo eternas e inseparáveis da Trindade, mas também se manifestando às criaturas.
  • Na ordem da manifestação econômica da Trindade no mundo, toda energia provém do Pai, comunicando-se pelo Filho no Espírito Santo — ek patros, dia Hyiou, en hagio pneumati.
  • Cirilo de Alexandria afirma: “O Pai opera, mas pelo Filho no Espírito. O Filho opera também, mas como a potência do Pai… O Espírito opera Ele também, pois é o Espírito do Pai e do Filho.”
  • Na dispensação das energias manifestadoras, o Pai aparece como possuidor do atributo manifestado, o Filho como manifestação do Pai, o Espírito Santo como Aquele que manifesta.
  • Gregório de Nazianzo: o Pai é o Verdadeiro, o Filho é a Verdade, o Espírito Santo é o Espírito da Verdade — Alethinós, kai Aletheia, kai pneuma tes Aletheias.
  • Gregório de Nissa: “a fonte da Potência é o Pai; a Potência do Pai é o Filho; o Espírito da Potência é o Espírito Santo.”

• O nome Logos atribuído ao Filho é uma designação sobretudo “econômica”, própria à segunda hipóstase enquanto manifesta a natureza do Pai — o que Gregório de Nazianzo explica ao afirmar que o Filho é chamado Logos porque “permanece junto ao Pai e o revela.”
  • Gregório de Nazianzo afirma: “O Filho é uma declaração breve e clara da natureza do Pai; pois todo ser engendrado é uma muda definição de seu gerador.”
  • Irineu de Lyon exprimia a mesma ideia: “O invisível do Filho é o Pai, e o visível do Pai é o Filho.”
  • Basílio de Cesareia: “O Filho mostra em si o Pai inteiro jorrando de toda sua glória por resplandecimento” — sublinhando o caráter energético da manifestação do Pai pelo Filho.

• O ensinamento dos Padres sobre o Verbo e o Espírito como imagens perfeitas de Deus deve ser entendido no plano exterior da Trindade que se manifesta no mundo pelas energias; a pessoa do Espírito Santo permanece não manifestada, sem ter sua imagem em outro.
  • João Damasceno: “O Filho é a imagem do Pai e o Espírito a imagem do Filho.” E precisa: “o Filho é a imagem natural, completa, em tudo semelhante ao Pai, salvo a inascibilidade e a paternidade… É pelo Espírito Santo que conhecemos Cristo, Filho de Deus e Deus, e é no Filho que vemos o Pai.”
  • A Igreja do Oriente reprovou à teologia ocidental confundir o plano exterior das atividades manifestadoras no mundo — onde o Espírito Santo revela o Filho enviado pelo Pai e pelo Filho — e o plano interior da Trindade em si mesma, onde o Espírito Santo procede do Pai somente.
  • A vontade nunca intervém, para a tradição oriental, nas relações interiores da Trindade, mas determina as atividades exteriores das pessoas divinas em relação à criatura.
  • Filareto de Moscou exprime o amor da Santa Trindade no mistério da cruz: “O amor do Pai crucificando, o amor do Filho crucificado, o amor do Espírito Santo triunfando na força invencível da cruz.”

• A teologia da Igreja do Oriente distingue em Deus três hipóstases — procissões pessoais —, a natureza ou essência, e as energias — procissões naturais —, e essa distinção tem grande importância para a vida mística na tradição oriental.
  • Primeiro: a doutrina das energias inefavelmente distintas da natureza é o fundamento dogmático do caráter real de toda experiência mística — Gregório Palamas compara: “é assim que nosso rosto se torna visível no espelho, permanecendo invisível para nós mesmos.”
  • Segundo: essa doutrina explica como a Trindade pode existir em sua essência incomunicável e ao mesmo tempo habitar em nós (João 14,23) — não por presença causal nem por presença segundo a essência, mas por um modo segundo o qual a Trindade permanece em nós pelas energias comuns às três hipóstases, isto é, pela graça.
  • Terceiro: a distinção entre essência e energias permite conservar o sentido real da expressão de Pedro — “participantes da natureza divina” — pois a união a que somos chamados não é nem hipostática como para a natureza humana de Cristo, nem substancial como para as três pessoas divinas, mas união com Deus em suas energias.
  • Máximo Confessor ensina: na deificação se possui pela graça — nas energias divinas — tudo o que Deus tem por natureza, salvo a identidade de natureza (choris tes kat' ousian tautoteta). “Permanece-se criatura tornando-se Deus pela graça, como Cristo permaneceu Deus tornando-se homem pela encarnação.”

• As distinções que a teologia da Igreja do Oriente admite em Deus não contradizem sua atitude apofática — ao contrário, essas distinções antinômicas são ditadas pelo cuidado religioso de salvaguardar o mistério ao mesmo tempo que se exprimem as revelações no dogma.
  • A distinção entre essência e energias encerra a antinomia do incognoscível e do cognoscível, do incomunicável e do comunicável.
  • Essas distinções reais não introduzem nenhuma composição no Ser divino, mas assinalam o mistério de Deus — absolutamente uno quanto à natureza, absolutamente trino quanto às pessoas, Trindade soberana e inacessível vivendo na profusão da Glória que é sua Luz incriada, seu Reino eterno.

• A teologia ocidental, que mesmo no dogma da Trindade acentua a essência una, admite ainda menos uma distinção real entre essência e energias — mas estabelece outras distinções, estranhas à teologia oriental, como a distinção entre luz da glória criada, luz da graça criada e outros elementos da “ordem sobrenatural.”
  • A tradição oriental ignora uma ordem sobrenatural entre Deus e o mundo criado que se acrescentaria a este como uma nova criação — conhece aqui apenas a distinção entre o criado e o incriado.
  • O que a teologia ocidental designa por sobrenatural significa para o Oriente o incriado — as energias divinas inefavelmente distintas da essência de Deus.
  • A concepção ocidental da graça implica a ideia de causalidade — a graça se apresentando como efeito da Causa divina; para a teologia oriental é uma procissão natural, as energias, o resplendor eterno da essência divina.
  • João 1,5: “a luz brilha nas trevas e as trevas não a receberam.” João 1,10: “a luz estava no mundo e o mundo foi feito por ela e o mundo não a conheceu.”

• As energias divinas estão em tudo e fora de tudo; é preciso elevar-se acima do ser criado para chegar à união com “o raio da divindade”, segundo Dionísio Areopagita, e a criação foi feita para que o ser criado aceda livremente a essa união com Deus nas mesmas energias.
  • As energias não produzem o mundo criado pelo simples fato de existirem — do contrário, o mundo seria infinito e eterno como Deus, ou as energias seriam manifestações limitadas e temporais de Deus.
  • As energias divinas entram em relação com o que não é Deus, trazendo o mundo à existência, pela vontade de Deus — e segundo Máximo Confessor, “a vontade é sempre uma relação ativa a um outro que si mesmo.”
  • Máximo Confessor: “Deus nos criou para que nos tornemos participantes da natureza divina, para que entremos na eternidade, para que apareçamos semelhantes a Ele, sendo deificados pela graça que produz todos os seres existentes e traz à existência tudo o que não existia.”