Um crescente e sutil desconforto acompanha quem decide iniciar-se na fábula gnóstica, pois o castelo mitológico gnóstico — com suas galerias de ancestrais divinos de pálidos rostos metafísicos, seus salões atravessados por exangues figuras de éons, entidades e hipóstases, e seus subterrâneos povoados por hordas de arcontes e demônios monstruosos — envolve uma atmosfera muito diversa da mitologia clássica ou dos relatos míticos dos povos iletrados.
O centro desse labirinto é, contudo, uma realidade menos distante do que parece: os vários mitos narram as vicissitudes da centelha divina presente no homem, caída num mundo hostil de trevas, esquecida de sua verdadeira pátria e inconscientemente anelante ao retorno, até a chegada de um salvador que lhe revelará a sua verdadeira origem.
No grego clássico, gnosis e gignosko designam o verdadeiro conhecimento do ser — ta onta — em contraposição ao plano puramente sensível da percepção — aisthesis — e à doxa ou opinião desprovida de garantia de verdade; diferentemente de episteme, o termo exige um genitivo objetivo e sublinha o ato de conhecer mais do que o conhecimento em si.
A gnosis clássica se apresenta como conhecimento alcançado sobre base discursiva e dialética, a partir de uma observação visual e direta; para as realidades invisíveis, o conhecimento ocorre mediante os olhos da mente, sem necessidade de órgão particular ou método especial — apenas a aplicação coerente da capacidade natural de visão e verificação.
No vocabulário gnóstico o termo sofreu profunda transformação de estatuto: gnosis designa agora, usado também de modo absoluto, uma forma de conhecimento meta-racional, dom da divindade, com poder de salvar quem o alcança.
A força sagrada da gnosis revela, conforme formulação registrada nos textos gnósticos: quem somos, o que nos tornamos, onde estamos, onde fomos precipitados, para onde tendemos, de onde somos purificados, o que é a geração, o que é a regeneração.
O conteúdo doutrinário da gnose é também cosmológico e visa revelar o que há na terra, no céu e além do céu, mas essa aquisição não é fim em si mesma — é funcional ao conhecimento do mistério do homem e, portanto, à sua salvação; a gnose é redenção do homem interior, purificação do homem espiritual que é ao mesmo tempo conhecimento do todo.
O Evangelho da verdade afirma: aquele que possui a gnose é um ser que provém do alto; se chamado, responde e se volta para quem o chama para ascender em direção a ele; conhece o modo como é chamado; aquele que assim possuir a gnose sabe de onde veio e para onde vai — como um que, embriagado, libertou-se da embriaguez e, retornando a si mesmo, restabeleceu o que lhe é próprio.
O Si do gnóstico — seu Eu ontológico, a realidade que o constitui homem divino — não deve ser visto nem como força impessoal que penetra no indivíduo expelindo o eu individual à maneira do antigo êxtase dionisíaco, nem como realidade interna à consciência atingível por simples reflexão interior.
O retorno a si mesmo, que constitui o Leitmotiv do conhecimento gnóstico, é sobretudo um processo objetivo que se consuma no encontro com aquele Si — a contraparte celeste e divina do gnóstico, variamente denominada nos textos gnósticos —, que se põe como intermediário da revelação e ao mesmo tempo como seu objeto e finalidade últimos.
Os momentos visionários e extáticos em que essa experiência se realiza são sempre encontros com realidades outro-de-mim, do eu empírico, do eu transitório com que o gnóstico tende a identificar sua consciência.
Essa realidade divina não pode ser conhecida pelas faculdades ordinárias da mente — é necessária uma iluminação, uma revelação, a intervenção de um mediador celeste que desce do alto para despertar o gnóstico do sono e da embriaguez mundanos e reconduzi-lo à sua pátria divina.
A natureza particular do revelador fornece ao conhecimento gnóstico um de seus traços mais característicos: canal pelo qual se comunica a gnose, a figura do revelador é consubstancial ao elemento presente no gnóstico destinado a recebê-la — somente o semelhante pode conhecer o semelhante, somente o espiritual pode perceber o espiritual.
Essa afirmação de origem platônica pressupõe tanto a preexistência do fundamento ontológico quanto a cisão e a queda de uma parte do Sí no mundo das trevas, com a consequente finitização desse princípio infinito em um indivíduo finito.
O processo de reconhecimento, que por vezes parece confundir-se com a antiga arte da memória que foi a anamnese platônica, dela difere profundamente, além da relação sujeito-objeto, também pelo escopo: conhecer na gnose significa reconhecer a própria natureza e origem divinas, o que só é possível porque se renasce à vida verdadeira.
A conhecimento gnóstica é experiência vivida de regeneração espiritual — uma conhecimento transformadora que tem como efeito imediato a salvação; quem conhece, conhece sua origem, e conhecendo sua arche conhece também seu telos: o reengajamento com a contraparte celeste do seu Eu e o retorno definitivo ao mundo divino.
Conhecer significa agora tornar-se a mesma realidade que se conhece — transformar-se pela iluminação no próprio objeto do conhecimento, superando e anulando a dicotomia entre sujeito e objeto —, o que representa uma radical diferença em relação ao quadro da gnoseologia clássica.
Platão havia atribuído ao noûs ou intelecto — faculdade capaz de perceber o divino — um lugar acima do logos ou razão, sem contudo confundir ou privilegiar a intuição a expensas do conhecimento racional; assim foi aberta a via para uma valorização do noûs a expensas do logos.
Aristóteles convida a abandonar a antiga norma que confinava o homem dentro de barreiras impostas pela divindade, pois o homem é quase mortalis deus por possuir o intelecto capaz de se aproximar de Deus; Zenão, fundador do estoicismo, dentro de um quadro rigorosamente panteísta, leva essa concepção às suas consequências extremas — o intelecto humano não é apenas afim a Deus, mas uma parte da mesma substância divina em estado puro.
Essas soluções perderam consistência quando a divindade clássica foi substituída por um Deus transcendente e incognoscível pelos meios normais da razão; ao mudar o objeto do conhecimento, impunha-se a busca de novas formas e técnicas cognitivas, especialmente quando essa nova problemática se enxertava em uma concepção teológica, como a judaica, que pensa a divindade como entidade não apenas transcendente, mas também pessoal.
As especulações de Filon de Alexandria revestem importância particular para a evolução do problema: o dualismo entre mundo espiritual imutável e incorruptível e mundo terrestre mutável e corruptível o induziu a postular dois intelectos — um ligado ao corpo e ao devir, e um segundo que, como fragmento divino, é da mesma substância pneumática do Deus superior.
É essa identidade de substância entre pneuma-intelecto divino e pneuma-intelecto humano que funda a afinidade com Deus e permite a intuição supra-racional; na intuição, conforme observação registrada no texto, o espírito se transforma no objeto a ser compreendido, envia seus raios e elimina assim a tensão entre sujeito cognitivo e objeto conhecido.
Contudo a gnoseologia de Filon se inscreve ainda dentro da tradição intelectualista típica do pensamento grego; diferentes são as raízes da teoria do conhecimento revelada pelos manuscritos de Qumran, em que a conoscenza intuitiva permanece subordinada à ação moral e o distanciamento entre a criatura e Deus não é jamais abolido.
Os manuscritos de Qumran ajudam a compreender os mecanismos e o escopo de um profundo bisogno de conhecimento característico do mundo judaico dos séculos em torno da era cristã: o objeto do conhecimento não se limita mais à Lei ou às promessas proféticas, mas pretende à totalidade, pondo em discussão o primado da revelação mosaica e dando lugar a iluminações pessoais.
O Livro da Sabedoria enumera os campos que o sábio deve conhecer — zoologia, astronomia, angelologia, psicologia, botânica e farmacologia; o Livro de Enoque fala de botânica e astronomia; a meta última do conhecimento é tornar-se o conhecimento do todo — não apenas das coisas, mas também de seu sentido e da história.
A Regra da comunidade de Qumran afirma: da fonte de sua justiça derivam juízos de luz em meu coração; de seus maravilhosos mistérios sobre o eterno presente meu olho contempla uma sabedoria escondida ao homem — conhecimento possível porque Deus, da fonte de seu conhecimento, fez brotar a luz que me ilumina, permitindo ao meu olho contemplar suas maravilhas.
O pensador Numenio e o autor dos Oráculos caldeus — filósofos médio-platônicos do século II — avançaram além de Filon: para conhecer Deus, que se esconde numa maravilhosa solidão, é preciso esvaziar a mente de todo conteúdo positivo, tornar vazio o intelecto, para ser absorvido em Deus até identificar-se com a própria Divindade e ter comércio com o Bem a sós a sós.
A novidade do conhecimento gnóstico está em sua necessidade de fundir não apenas sujeito e objeto, mas também o meio do conhecimento, pois o processo cognitivo se enxerta em uma experiência especial: a intuição da própria verdadeira natureza não é pura contemplação, mas imersão na realidade palpitante das origens, capacidade de sintonizar-se com a energia divina até ser por ela possuído e transformado.
O pressuposto da teoria iluminativa gnóstica é uma metafísica da luz que surge e se afirma em torno da era cristã: a luz, de mero meio da conhecimento que era na tradição clássica, torna-se também seu objeto privilegiado — uma força, uma potência que é vida incorruptível e divina.
Entre o mundo divino luminoso e este mundo obscuro e tenebroso cava-se um sulco cada vez mais profundo, nascendo o desejo de abrir-se ao mundo da luz para retornar a imergir-se no regaço calmo da luz primordial; nas formulações mais radicais, isso significa o impulso de tornar-se, ser luz, identificar-se com a luz divina que constitui a substância do mundo do pleroma.
O Poimandres, o tratado com que se abre o Corpus Hermeticum, ilustra esse processo: Hermes tem uma visão de Poimandres, o pastor de homens, o Noûs arquetípico, que muda de aspecto e diante do qual, narra Hermes, tudo se abriu, e vejo uma visão indeterminada, tudo se torna luz calma e alegre, e tendo-a visto, apaixonei-me por ela.
O noûs de Hermes é a contraparte individual do Noûs de Poimandres, o intelecto geral e universal; estabelece-se assim um círculo hermenêutico fundado na identidade entre sujeito, objeto e meio do conhecimento — Hermes pode conhecer sua verdadeira natureza porque possui o meio, seu noûs, momento particular do Noûs geral, que lhe certifica a identidade de substância com o objeto ao qual sua sede de conhecimento tende.
O tratado XIII sobre a regeneração e o escrito copto De ogdoade et enneade descrevem com riqueza de detalhes as etapas vitais e emocionais desse processo: a discussão com o mestre Hermes, a meditação e a reflexão preparam a vontade e exercitam o intelecto, mas são insuficientes por si sós; é necessária a intervenção externa de uma potência luminosa que provoque uma experiência emocional profunda e, nessa fase recolhida no silêncio místico, tem lugar a regeneração — Tat — o discípulo — sente brotar em si uma nova seiva vital, e a vida que se inicia pode gnosticamente configurar-se como reconhecimento da própria verdadeira essência e com isso da essência do divino.
** Mito, pensamento, sociedade **
Os mitos gnósticos têm como objeto privilegiado as vicissitudes do Si, da realidade mais profunda e ontológica do gnóstico — tema em suas notas constitutivas simples e elementar, mas a partir do qual as várias escolas gnósticas constroem variações imponentes e intricados, típicos do narrar mítico que não conhece obstáculos à invenção de novas fugas, contrastes e vagabundagens.
A questão de por que os gnósticos recorreram ao mito na construção de seus sistemas toca um dos aspectos fundamentais do sistema gnóstico: as mitologias gnósticas aparecem, num primeiro contato, como fenômeno singular no panorama religioso do século II, pois a luta entre mythos e logos parecia ter se decidido na Atenas iluminista do século V.
Platão havia expulsado os mitos de sua república; Aristóteles, na Poética, havia interpretado o mythos como puro invólucro narrativo; os revivals mitológicos posteriores poderiam parecer apenas sobrevivências de um passado morto ou inserções de origem oriental.
Vários estudiosos defendem hoje que a estrutura mitológica não desapareceu na Grécia com a crítica iluminista: ela percorre todo o mundo antigo como modo explicativo próprio da mente humana, alternativo ao lógico-discursivo, e o mundo religioso do Mediterrâneo apresentava-se, segundo expressão de Plutarco, como uma taça fervilhante de mitos.
À persistência das fortunas mitológicas nos primeiros séculos do Império contribuíram vicissitudes internas à história da cultura clássica: a vida urbana, a civilização da escrita e os sistemas de comunicação assestaram um golpe mortal ao mythos da tradição oral, mas o processo de metamorfose do mito continuou de modo imprevisível.
Entre os séculos V e IV a.C., pensadores nostálgicos do passado como Platão, Isócrates e Demóstenes recorreram ao mito para fundar e perpetuar um ideal político em crise; os tragediógrafos do século V projetaram sobre o mito preocupações e problemas da sociedade contemporânea; sob os diádocos, a mitologia foi assujeitada a fins de apoteose e legitimação dinástica.
As reconstruções genealógicas de Tito Lívio representam, sob esse ponto de vista, o esforço de fornecer uma carta de fundação mítico-religiosa a um Estado que estendia seu imperium sobre o mundo.
A alegoria nasceu como técnica de defesa do patrimônio religioso tradicional contra os ataques dos racionalistas, mas continuou a ter estatuto equívoco — ao mesmo tempo fragmentava o tecido narrativo das antigas fábulas e nele derramava, frequentemente de modo inconsciente, uma complexa rede de relações simbólicas carregadas de novas valências míticas.
O caso de Filon ilustra de modo exemplar a persistência subterrânea do pensamento mitológico mesmo em quem o combatia: esse intelectual judeu piedoso, inimigo de toda crença idolátrica e ardente defensor da fé monoteísta, luta contra as crenças mitológicas pagãs por sua imoralidade manifesta, mas há provas consistentes em seus escritos de que foi influenciado pela mitologia pagã em um nível mais profundo do que a simples alusão literária.
As hipóstases filonianas como o Logos ou a Sophia não são simples abstrações nem alegorias medievais, mas configuram-se como particulares personagens mitológicos chamados a representar um novo drama: a ação de Deus em relação ao mundo.
Filon revela assim suas ascendências platônicas no processo mitopoiético, pois os relatos míticos de Platão — da biga ao mito escatológico de Er, ao tema de Eros ou do andrógino — adquirem uma função de propedêutica metafísica: o mito, longe de ser puro ornamento, alcança no pensamento platônico um estatuto gnoseológico privilegiado, ao ponto que o pensamento mítico se prolonga na mesma medida em que se transforma.
Plutarco é testemunha autorizada da concepção platônica do mito como ponte entre o ser e o devir: uma ideia domina seu pensamento mitopoiético — os mitos são uma projeção da epopeia da alma em caminho para a salvação —, e ele mesmo compõe três típicos relatos escatológicos sobre o destino post mortem da alma.
Plutarco era consciente de que o relato mítico podia tornar-se instrumento privilegiado de persuasão oculta para alcançar o público mais vasto dos apaideutoi — os iletrados —, os estratos sociais ligados às tradições mítico-religiosas mas também sedentos de novos mitos.
Em Plutarco, por uma verdadeira inversão do processo mental, a razão se funda enquanto mito; sua exegese dos materiais mitológicos não é fim em si mesma, mas se deixa guiar por um princípio de livres associações simbólicas que visam revelar, no conjunto dos materiais tradicionais, princípios vastos e harmoniosos sobre os quais o universo repousaria.
Os planos mítico e racional se intersectam e se superpõem continuamente em Plutarco — os rapports entre o sol e a lua são tratados ora segundo os cânones científicos da época, ora segundo a imaginação mitológica: a lua é divindade e sede de deuses, realidade feminina que recebe as potências seminais do sol; o céu é um macranthropos, imagem e modelo do microcosmo humano; o sol é o coração desse mundo; a lua, colocada entre a terra e o sol, transmite o calor superior e filtra as exalações inferiores purificando-as e fazendo-as subir ao seu redor.
A grande lei da simpatia universal — que liga todos os elementos do mundo animado e inanimado por relações pseudo-científicas regidas por leis ocultas e envolvendo hostes de demônios — constitui o horizonte mítico de fundo do pensamento de Plutarco, que olha para as tradições mítico-religiosas com olho não apenas nostálgico, mas vigilante e consciente dos fermentos novos da sociedade religiosa de seu tempo.
** A natureza do mito gnóstico **
O revival mitológico dos gnósticos não é fenômeno isolado nem se explica simplesmente por influências orientais: se é verdade que os materiais mitológicos sobre os quais os pensadores gnósticos trabalham provêm de tradições religiosas preexistentes de diversa procedência, eles os transformam conferindo-lhes novos significados.
Os mitos gnósticos são mitos pleno jure porque fundam as realidades deste mundo, por sua particular forma narrativa, pela estrutura de pensamento subjacente e pela riqueza e polivalência simbólica que os caracteriza; mas seu conteúdo não é abstraído da história.
O mito gnóstico não narra mais vicissitudes de deuses separados dos homens, mas unicamente as do Anthropos originário, do qual descendem por fragmentação e dispersão os vários anthropoi particulares — deslocamento de ênfase decisivo que revela a centralidade que a reflexão sobre o homem adquiriu.
A mitologia gnóstica tem um único antecedente: o antigo orfismo — religião do livro que se inspira em escritos sagrados contendo o mito de Dioniso morto pelos titãs, que inverte a ótica da mitologia tradicional de tipo hesiódico.
Enquanto o relato mítico da Teogonia evolui do indistinto ao distinto, do vazio ao pleno, do caos ao cosmo, o mito órfico é inspirado por uma concepção de sinal contrário: explicar e ao mesmo tempo fundar a passagem da plenitude ontológica das origens ao vazio existencial do presente.
Os órficos parecem condenar as estruturas míticas tradicionais tendentes a afirmar o primado do existente e a garantir hierarquias e equilíbrios entre homens e deuses; o recuso do sacrifício e as tendências ascéticas típicas desse movimento constituem uma resposta original, ainda que marginal, à crise da polis ateniense entre os séculos VI e V a.C.
A mitologia gnóstica se move segundo essa ótica invertida alimentada pelo mesmo dualismo radical: trata-se de compreender, intuir e reviver o drama das origens — a situação inicial que provocou o surgimento e o triunfo do mal, de um mal que adquiriu dureza e espessura ontológicas.
O mito gnóstico adquire funções sotéricas: descreve a via de salvação, recordando ao gnóstico sua verdadeira origem e indicando-lhe o caminho para evadir do cosmos; mas, antes disso, como todo mito, é essencialmente relato das origens, onde se oculta a chave do todo.
As origens do cosmos coincidem com as fontes do próprio Ser — um Ser que é o Anthropos, porque agora o predicado do divino tornou-se o próprio homem; a manifestação de Deus a si mesmo constitui o coração da mitologia gnóstica, que busca acessar o mistério daquele primeiro batimento do Ser, daquele momento inicial, daquela conflagração originária da qual teria surgido o universo pleromatico.
Essa automanifestação divina só pode ter lugar nos modos do imperfeito narrativo próprios do tempo mítico — em quanto Geschichte, sucessão de acontecimentos arquetípicos que procedem da plenitude em direção à deficiência para fundá-la e explicá-la, ela não é narrável em termos lógico-discursivos; a forma de narração mitológica se apresenta como o canal obrigatório, a ponte necessária lançada entre o Ser e seu devir.
A mitologia gnóstica é uma mitologia sabida, refletida: o bricoleur gnóstico retoma materiais mitológicos preexistentes para dar-lhes um novo e original intento — circunscrever e esclarecer, penetrando no mistério divino, o próprio mistério do homem.
Sobre a tela do imaginário mítico o gnóstico projeta vicissitudes e exílios divinos que, aos olhos do intérprete moderno, aparecem como as etapas da busca de uma nova identidade, a tentativa de recompor em bases diferentes uma concepção do indivíduo em crise — ao qual o logos subjacente ao mythos gnóstico se esforça por restituir sua originária unidade arquetípica.
Os relatos mitológicos gnósticos traem uma profunda transformação cultural: a mitologia gnóstica é consciente e reflexiva; retomando materiais mitológicos preexistentes, o bricoleur gnóstico lhes confere um novo propósito, tanto profundo quanto original.