A doutrina de Filon sobre as Potências divinas nunca encontrou eco na Palestina, seja na época da Mixná ou na do Talmud.
O problema do pensamento que confina com o mundo e com Deus reside nos próprios confins, especificamente no intermediário e no traço de união entre Jacó e Israel.
A primeira vista, a existência de um tipo humano nos confins do mortal e do imortal sugeriria a figura do Progressante, situado a meio caminho entre o Egípcio e o Perfeito, representando a metade de Jacó—Israel.
A noção de meio dissimula o impasse e se torna o lugar das equívocas e da confusão entre Agar e Rachel, caracterizando a educação média.
A investigação sobre quem se situa nos confins do imortal e do mortal pelo lado masculino remete ao questionamento sobre as figuras bíblicas.
Enoque representa o arrependimento e foi arrebatado por Deus para fundar uma colônia distante da vida mortal, nas margens da vida imortal.
A oposição se estabelece entre Enoque, que foi agradável a Deus, e Abraão, que foi agradável diante de Deus.
Abraão combina o interior e o exterior, simbolizando a alma que se mantém pura interiormente para Deus e imaculada exteriormente para o mundo e a vida sensível.
Embora Enoque e Abraão pareçam se situar no mesmo ponto de articulação entre o mortal e o imortal, as duas figuras se opõem.
A resolução da oposição ocorre ao confundir as duas figuras na pessoa do sumo sacerdote, o qual, sendo
o Logos, se assemelha ao homem perfeito no limite da natureza ingênita e da perecível.
A condição do sumo sacerdote ao entrar no Santo dos Santos indica que ele não é homem, conforme o Levítico, dezesseis, dezessete.
O sumo sacerdote não é Deus nem homem, mas sustenta os dois extremos.
Aaron é apresentado em outra perspectiva não como Perfeito, mas como aquele que progride moralmente.
Moisés situa Aaron na região intermediária entre os vivos e os mortos, definindo os vivos como os que vivem com sabedoria e os mortos como os que se alegram na loucura, conforme o livro de Números, dezessete, treze, que relata que ele se mantinha entre os mortos e os vivos e o flagelo diminuiu.
Filon oscila entre dois pontos e dois meios, sendo um entre o céu e a terra, de onde procedem uma sabedoria e educação médias, e o segundo no meio do próprio céu, onde se restauraria a perfeição adâmica.
** a. Adam: do céu à la terra **
O céu é criado no segundo dia da semana primordial, pois o dia Um é reservado ao lugar do Inteligível.
O céu constituiu a primeira das partes do mundo sensível criado, sendo definido como o santuário mais puro da substância corpórea.
A denominação de firmamento decorre de sua natureza corpórea, visto que o corpo é sólido por natureza.
O termo ouranos é aplicado seja por ser o limite de tudo, seja por ser o primeiro dos seres visíveis.
O limite do mundo e de Deus estabelece que o Adam criado—segundo—a—Imagem se aparenta ao céu, como uma espécie de céu reduzido.
O limite impulsiona a ir além, de modo que o Adam, embora saído da terra, eleva—se para evoluir com o coro dos planetas e das estrelas fixas, assemelhando—se à alma do Fedro.
A hesitação sobre o sentido do limite envolve a possibilidade de Adam ter sido criado como meio entre o céu e a terra, composto de corpo e alma.
Filon enfatiza a diferença radical existente entre o Adam—segundo—a—Imagem de Gênesis, um, vinte e sete, e o Adam—moldado de Gênesis, dois, sete.
O Adam moldado também é caracterizado como limite da natureza mortal e da natureza imortal.
A disparidade entre os dois Adam equivale àquela existente entre a Árvore da Vida, que representa a piedade voltada a Deus e imortaliza a alma, e a Árvore do Conhecimento, que significa a prudência média, estando ambas plantadas no meio do jardim.
A noção de limite viabiliza a equivocidade necessária ao pensamento filoniano, permitindo conciliar os comentadores que defendem a existência de dois Adam ou de apenas um.
O jogo conceitual gera oscilações sobre se o Adam—segundo—a—Imagem é o melhor dos corruptíveis ou se é incorruptível.
O efeito decisif do equívoco manifesta—se em uma transformação sômantica estrutural.
O Adam—segundo—a—Imagem foi criado inicialmente como masculino e feminino, com as espécies macho e fêmea contidas no gênero homem.
A diferenciação altera o cenário ao estabelecer que o homem—moldado, composto de corpo e alma, é homem ou fêmea, enquanto o homem—segundo—a—Imagem não é nem macho nem fêmea.
O gênero deixa de conter as espécies e passa a se opor ao indivíduo.
A distinção absoluta entre o inteligível e o sensível aboliu a diferença entre o masculino e o feminino.
O problema central de Filon reside na diferença radical entre o primeiro homem e o segundo homem.
O primeiro homem moldado surge da terra.
A escolha divina recaiu sobre a melhor parte da terra, a mais pura da matéria pura.
O corpo excelente do primeiro homem foi construído como um templo para a imagem divina mais semelhante a Deus que o homem deveria carregar em si.
O primeiro homem segundo a Imagem, que também saía da terra, era igualmente portador da imagem divina.
O pensamento atinge seu ponto limite na transição de um Adam ao outro com a noção de um corpo puro portador da Imagem.
O primeiro homem se distingue do segundo e de todos os outros homens por sua origem direta.
A diferença separa fundamentalmente o ato de criação do processo de nascimento.
A geração atua entre a criação e o nascimento, promovendo o apagamento progressivo da beleza do primeiro homem ao longo do tempo.
O primeiro homem é tratado como uma Ideia da qual os outros homens participam, resultando em uma degradação crescente a cada geração.
A dinâmica levanta o questionamento sobre a impossibilidade da conversão e o motivo de se esquecer a parentesco com o primeiro
Pai.
Filon é impelido a formular essas interrogações no desenvolvimento de seu movimento de pensar.
Os descendentes que participam da ideia daquele homem conservam as marcas de seu parentesco com o primeiro
Pai, ainda que de forma enfraquecida.
O parentesco define o ponto limite do pensamento que confina com o mundo e com Deus.
Todo homem se une intimamente ao Logos divino por sua inteligência, sendo uma marca, um fragmento e um reflexo da natureza bem-aventurada, e se une ao mundo inteiro pela constituição de seu corpo.
Apenas a alma, e não o corpo, pode se situar no lugar da procissão—conversão.
A restauração da beleza do corpo primordial não pode ser pensada, pois este carrega o peso das gerações e marca o distanciamento entre criação e nascimento, pertencendo ao devir da geração.
O primeiro homem precisou experimentar o infortúnio, tendo a mulher como a origem de sua vida culpada.
A matéria é implicitamente associada ao feminino, indicando que a terra, apesar de bela e pura no início, termina em decadência por sua condição de mulher.
Adam assemelhava—se ao Unico, à mônada e ao mundo em sua unicidade antes da criação da mulher descrita no capítulo da Gênesis.
Os caracteres das duas natures estavam impressos de forma implícita na alma de Adam.
A criação da mulher tornou explícita a dualidade que antes estava oculta no primeiro homem.
O retorno à Imagem exige a recuperação de uma inocência cega que esqueça o ventre da mulher e permita renascer para não mais nascer.
O primeiro nascimento do homem é carnal, derivado de pais mortais, enquanto o segundo é simples, sem mistura, sem mãe e gerado apenas pelo pai do universo segundo a natureza do número sete sempre virgem, isto é, segundo a sabedoria.
** b. Les intermédiaires **
A duplicidade do homem criado gerou um problema para o Deus criador de Filon, dada a impossibilidade de contato com o ilimitado da matéria caótica.
Filon rejeita a ideia de um Deus que se dedicasse diretamente à tarefa de criação do universo.
Deus não criou diretamente o homem terreno e a mulher, que foi a origem da vida no mal.
Deus não pode ser a causa do mal tanto para Filon quanto para Platão.
A necessidade de inspiração divina pressupõe um contato com a alma humana para que esta tenha noção de Deus.
O sopro de vida insuflado na face do homem—moldado estabelece uma união tripla entre Deus que sopra, a inteligência que recebe e o sopro enviado.
A tese de Wolfson sobre um Deus santo e puro que não toca a matéria é contestada pelo texto, que afirma ser o Deus santo quem estende a potência e toca a alma.
A inteligência tocada deixa de corresponder à dimensão terrena na sequência do texto.
O sopro passa a ser entendido como uma marca que define a inteligência celeste em vez da terrestre.
A faculdade comum aos seres irracionais tem o sangue como essência, enquanto a que emana da fonte racional é o sopro, caracterizado como marca ou sinal da potência divina chamada por Moisés de imagem.
Deus é o arquétipo da natureza racional, e o homem é uma cópia e réplica, referindo-se não ao ser duplo, mas à forma mais nobre da alma, denominada espírito e razão.
O sopro deve ser compreendido como marca e como Imagem no comentário sobre o homem moldado em Gênesis, dois, sete.
A alma é descrita como feita da parte etérea do ar, constituindo uma parcela divina.
O éter, considerado a quinta substância que dá nascimento ao céu, é a pátria do homem—segundo—a—Imagem.
A transição do sopro para a imagem e da inteligência terrestre para a celeste ocorre de forma necessária.
A duplicidade do éter reflete a duplicidade do homem e a equivocidade do limite celeste, com a Imagem ocupando o lugar do éter conforme apontado por M. Harl.
Filon busca se contrapor à ideia comum de que o espírito humano deriva da natureza etérea.
Moisés não assimilou a alma razoável aos seres do devir, mas a definiu como exemplar autêntico do sopro invisível marcado com o selo de Deus, cujo tipo é
o Logos eterno.
A duplicidade é evidenciada na caracterização da razão como fragmento ou como marca de uma imagem divina.
O termo apospasma funciona para articular o En—alto e o En—baixo na estrutura cosmológica.
A omnipresença do divino e sua extensão são governadas pela duplicidade.
O deslizamento do Deus separado até as extremidades do mundo realiza—se por meio de uma cadeia de ouro, analogamente ao mito de Hera suspensa por Zeus no vide.
Zeus representa o éter, Hera figura o ar, as duas bigornas são a terra e a água, e a cadeia de ouro marca o vínculo indissolúvel do cosmos e a conexão entre ar e éter.
O movimento de extensão baseado na duplicidade fundamenta a hierarquia ontológica e a hierarquia antropológica.
Deus estende as Potências que, por sua vez, estendem o mundo e tocam a matéria, o caos e o mal, atuando o tensor como viabilizador do toque.
As potências dividem—se em potência criadora, pela qual Deus cria, e potência régia, pela qual o mestre pune e toca diretamente o mal, com intermediários distribuindo a continuidade divina.
O mesmo movimento ocorre no homem, onde a inteligência separada toca o corpo através do sopro, e este cede lugar ao sangue para contatar o irracional.
A lei do tensor opera tanto no éter quanto na sensibilidade corporal descrita em Gênesis, dois, vinte e um, na extração da costela.
O tensor demonstra que o problema do intermediário se repete em toda a cadeia, tanto no ponto de separação—contacto superior entre Deus e as Potências quanto no inferior entre a inteligência celeste e a terrestre.
A doxa pode ser entendida como Glória e adorno das Potências, com a duplicidade comandando a resposta de baixo para cima.
A noção de Logos em Filon absorve o peso dessa duplicidade, significando simultaneamente a razão humana, um Logos distinto e a razão divina segundo Lagrange.
Wolfson define
o Logos como propriedade de Deus idêntica à sua essência, um ser incorpóreo criado antes do mundo, imante ao cosmos e manifesto na Lei de Moisés.
A noção de lugar expressa o limite do movimento de pensar filoniano de forma contundente.
Filon afirma que Deus contém tudo em si e não é contido, e que o Ser envolve sem ser envolvido, para mostrar que Deus é transcendente e une o mundo.
Deus é chamado de lugar por conter todas as coisas sem ser contido, por ser o refúgio do mundo e por ser seu próprio lugar, contido e envolvido apenas por si mesmo.
O termo lugar assume três significados na visão de Filon.
O primeiro e o segundo significado alinham—se à khôra platônica e ao lugar das Ideias, gerando o questionamento sobre o motivo da inclusão do terceiro sentido a respeito de Deus envolto por si só.
Filon interpreta em Gênesis que Abraão atingiu o lugar—Palavra e, a partir dali, avistou de longe o lugar—Deus.
A dificuldade sobre o motivo de Deus em sua essência incompreensível ser chamado de lugar faz Filon recuar em sua análise.
Deus é posicionado além do lugar, conforme a interpretação de Gênesis, vinte e oito, onze, sobre o encontro com um lugar quando o sol já havia se posto.
Encontrar um lugar ou uma palavra constitui um dom suficiente para aqueles que não podem ver o Deus que antecede todo lugar e palavra.
O sujeito cognoscente não colocará a cabeça acima da abóbada supraceleste como as parelhas do Fedro, permanecendo restrito à dualidade.
A questão do terceiro significado do lugar retorna diante da indefinição sobre se Deus ainda é incompreensível na contemplação.
A transcendência divina é denominada lugar porque sua manifestação ocorre efetivamente no âmbito do lugar.
O lugar opera tanto como Palavra divina quanto como khôra, residindo a maravilha na identidade comum entre esses termos.
O
milagre da criação consistiria no fato de Deus fazer lugar e de seu nome ser ouvido de longe no próprio lugar, algo que Filon não consegue formular teoricamente.