Homem

Jean Daniélou. Philon d’Alexandrie, Paris: Librairie Arthème Fayard, 1958

• O paralelismo entre cosmos e homem é um tema constante em Fílon — as interpretações cosmológica e psicológica se emparelham continuamente em sua exegese, sendo macrocosmo e microcosmo as duas partes da criação em estado de dependência mútua, distintas mas de estrutura análoga.

  • A árvore da vida é simultaneamente figura do sol e do nous.
  • A cidade de Deus que o rio alegra é primeiro o cosmos que recebeu o licor divino em sua plenitude, e depois a alma do sábio em que Deus circula como em uma cidade (De Somniis II, 247–48).
  • Em De Somniis I, 144 e 146, a escada de Jacó é interpretada: “O ar é simbolizado por uma escada firmemente posta na terra, de modo que a terra é o pé e a raiz do ar e o céu sua cabeça… Isso é o que no universo é figurativamente chamado de escada. Se considerarmos o que assim se chama nos seres humanos, descobriremos que é a alma. Seu pé é a percepção sensível, que é como o elemento terreno nela, e sua cabeça, a mente.”

• Assim como a criação do cosmos noetós precede a do cosmos aisthetós, a criação do homem à imagem precede a do homem modelado com terra — distinção fundada na comparação entre Gênesis 1:26 e 2:7.

  • Em De Opificio, 134–35, lê-se: “Há uma vasta diferença entre o homem assim formado e o homem que existiu anteriormente à imagem de Deus: o homem assim formado é objeto de percepção sensível, participando já de tal ou qual qualidade, consistindo de corpo e alma, homem ou mulher, mortal por natureza; enquanto o que foi feito à imagem divina era uma ideia ou tipo ou selo, objeto de pensamento apenas, incorpóreo, nem masculino nem feminino, incorruptível por natureza.”
  • Em Legum Allegoriae I, 31–32, lê-se: “Há dois tipos de homens: o celestial e o terreno. O celestial, feito à imagem de Deus, não tem parte alguma na substância corruptível e terrestre; o terreno foi compactado a partir da matéria dispersa aqui e ali, que Moisés chama de 'argila'. Por isso, diz que o homem celestial não foi moldado, mas estampado com a imagem de Deus; enquanto o terreno é obra moldada pelo Artífice, mas não sua descendência.”
  • Gregório de Nissa retomará essa interpretação em seu tratado Sobre a Criação do Homem, reconhecendo a inspiração no De Opificio de Fílon.

• O homem criado à imagem é a ideia arquetípica do homem preexistente no Logos — não correspondendo a um estágio particular da humanidade, como Orígenes pensará ao admitir a pré-existência real das almas —, sendo a ideia do homem ao Logos o que a ideia do cosmos é ao Logos.

  • Entre os títulos do Logos em De Confusione, 146, Fílon menciona “o Homem à sua imagem” — o que revela que o homem como imagem é um aspecto do Logos enquanto lugar das ideias arquetípicas.

• O homem possui estrutura peculiar em relação ao cosmos, sendo constituído essencialmente por dois elementos — o corpo e o nous —, cada um dotado de sua ideia arquetípica.

  • Em Legum Allegoriae I, 22, afirma-se que antes da mente particular subsiste um original como arquétipo e modelo, e antes da percepção sensível particular subsiste um original de percepção sensível relacionado a ela como o selo que imprime à forma que produz.
  • Em Legum Allegoriae II, 24, lê-se: “Era necessário que à criação da mente se seguisse imediatamente a da percepção sensível, para ser-lhe auxiliar e aliada. Tendo então terminado a criação da mente, Ele modela a percepção sensível ativa, com vistas à completude de toda a alma.”
  • A criação de homem e mulher é símbolo da realização particular dessas duas componentes.

• Há uma hierarquia entre as duas partes do homem — o nous é feito para comandar as sensações e as paixões —, e essa hierarquia funda-se numa diferença de natureza, pois o nous possui dignidade superior e analogia com Deus.

  • Em De Opificio, 69, lê-se: “É em relação à Mente, o elemento soberano da alma, que a palavra imagem é usada.”
  • Em De Mutatione, 10, lê-se: “Por que nos admirarmos de que o Existente não possa ser apreendido pelos homens, quando mesmo a mente em cada um de nós nos é desconhecida?”
  • Em Legum Allegoriae I, 91, afirma-se: “A mente que há em cada um de nós pode apreender outros objetos, mas é incapaz de conhecer a si mesma.”
  • Em De Opificio, 145–46, afirma-se que há parentesco — syngeneia — do homem com Deus, sendo o homem “uma cópia ou fragmento ou raio dessa natureza bem-aventurada.”
  • Fílon retoma a imagem platônica do cocheiro para descrever o nous em relação às sensações e paixões (De Sacrificiis, 49).

• A relação entre o homem e o cosmos é modificada pela posição do nous — o que o Logos é para o cosmos, o nous é para o corpo —, e essa analogia funda-se num parentesco real.

  • Em Quod Deterius, 86–87, lê-se: “Ele soprou nele do alto de sua própria Divindade. A Divindade invisível estampou na alma invisível a impressão de si mesma, a fim de que nem mesmo a região terrestre ficasse sem participar da imagem de Deus. Mas o Arquétipo é, naturalmente, tão desprovido de forma visível que nem mesmo sua imagem poderia ser vista.”
  • O Logos está em relação com os anjos — também chamados lógoi —, com as ideias arquetípicas do cosmos — também chamadas lógoi — e com a mente humana — ela própria também um lógos; mas essas três relações são distintas e não implicam hierarquia entre elas.

• A interpretação filônica do nous como eikón opera uma autêntica revolução teológica — deslocando o contraste fundamental do par sensível-inteligível para o par Deus-criado —, mas a ambiguidade do conceito criará para a teologia cristã da graça e da natureza dificuldades análogas às que a ambiguidade do Logos cria para a teologia trinitária.

  • Giblet observou: “Enquanto para todo o pensamento grego a imagem permanece do lado do mundo sensível e visível, uma revolução subitamente ocorre. A imagem de Deus de que fala Moisés torna-se a expressão paradigmática do caráter invisível e espiritual da inteligência. A perspectiva mudou. O contraste fundamental não é mais entre dois universos, um sensível e outro inteligível, mas certamente entre Deus e o Criado.”
  • O conceito filônico de eikón assinala primeiro a diferença entre a mente criada e a mente incriada, mas também assinala seu parentesco — e é nessa ambiguidade que reside a fonte das dificuldades posteriores.