===== DEMPF FÓRMULA ESPIRITUAL TRIPARTITA ===== Alois Dempf — Metafísica da Idade Média Excertos do capítulo "São [[medievo:tomas-de-aquino:start|Tomás de Aquino]] e a Metafísica do Século XIII" ==== 4. La fórmula espiritual tripartita del Aquinatense ==== La categoriología morfológica del Aquinatense constituye el punto de apoyo lógico y empírico de su construcción metafísica fundamental. Se halla caracterizada por los tres puntos de partida siguientes : la totalidad realista como ampliación de su doctrina acerca de la unidad de la forma viva en el ser compuesto de alma y [[biblia:figuras:cuerpo:start|cuerpo]]; la distinción real entre esse y essentia en los entes no absolutos, y las consecuencias cognoscitivo-metafísicas de estos dos puntos capitales para la connaturalidad del conocimiento con el ser respectivo. La doctrina acerca de la unidad de la forma en el hombre, doctrina que en punto a importancia filosófica solamente se puede parangonar con la doctrina kantiana acerca de la espontaneidad y organización universalmente válida del espíritu humano, es el resultado decisivo de la recepción de Aristóteles y del reajuste cultural del siglo XIII. Conforme a su sentido más profundo es la unión de la doctrina del espíritu humano creador con la consideración realisticomorfológica del alma viva. Esta concepción supera el personalismo agustiniano de una espiritualidad desligada mediante la actividad espiritual activamente espontánea, realmente creadora, pero ligada a la organización real del espíritu humano; y supera también el monopsiquismo árabe de una "conciencia general" trascendental, separada del hombre singular, como una hipostasiación, igualmente pasivista por su función, del conocimiento de los universales. La concepción de Santo Tomás de Aquino abraza primero el espíritu humano íntegro en su realidad viva, esto es, como alma viva que incluso frente a su materia corporal es el fundamento de la realización, exactamente igual que es fundamento y razón de la actividad espiritual; y justo en este doble y concreto carácter vivo de la psicología se acusa la plena universalidad metafísica de este aparente intelectualismo. El sano empirismo y la postura crítica de este sobrio filósofo se acusa en la afirmación de que hay que filosofar partiendo del hombre concreto con alma y cuerpo, y de que por lou. tanto no le es connatural una síntesis creadora a priori, sino sólo a posteriori de la experiencia dada sensiblemente de las cosas naturales reales y basada en las mismas cosas orgánicas del mundo externo. Pero a pesar de que con esto representa estrictamente el tipo aristotélico de filosofar, no obstante considera verdad inconmovible que el alma, al penetrar por este camino desde la experiencia en la esfera del espíritu puro, tiene la posibilidad de ocuparse también alguna vez, sin el cuerpo y sin la experiencia, en el mundo espiritual, y que a base del tesoro de ideas adquiridas inicialmente por vía empírica, podrá después también filosofar de manera teorética y constructiva según el tipo platónico del conocimiento de esencias y valores. Parece, por decirlo así, como si, llegado a ese punto, el espíritu fuera ya un alma separada. Al espíritu que ha llegado a conseguir ese grado de pureza y que además, gracias a la parte apriorística del conocimiento, al liabitus e intellectus principiorum, a la organización universalmente válida de nuestro conocimiento de los supremos principios, está ya, por así decir, predado, es aplicable en cierto sentido la teoría cognoscitiva agustiniana, la contemplación aprioristico-fenomenológica de esencias y valores, la visio intuitiva. También cabe hablar aquí de un cierto pasivismo del conocimiento; el espíritu puro es intellectus passivus. Tanto las informaciones específicas de las esencias como los conocimientos universalmente válidos de las esencias están aquí predados, pero no son ya realidad creadora que se pone a sí misma. La esencia predada debe devenir, en la operación, plena realidad del espíritu puro y angélico. También hay, por consiguiente, aquí un devenir basado en la esencia, en la essentía, mediante objetos predados, devenir que lleva a la existencia completa. También hay, pues, aquí, potencia sin realidad hecha, potentia que está todavía lejos de ser por sí actus purus, pura realidad o actualidad. Sólo que aquí, conforme a los presupuestos, no es ya una materia corpórea ni su signación el fundamento del devenir. No es preciso en absoluto aceptar un algo extramate-rial de clase peculiar para los espíritus separados, pues la potencialidad de la esencia es realmente distinta de la realidad de la existencia, al menos de la acabada, y en el espíritu separado mismo está dada la tensión real entre la organización esencial recibida y su actualización connatural. La actualización es, pues, tan finita como la capacidad de la organización esencial; no es de sí misma, ni absoluta, sino necesaria e igualmente recibida. Este es el sentido de la célebre distinción real entre essentia y esse receptum en el espíritu puro, desde donde está concebida aquélla y desde donde mejor puede entenderse. Desde el espíritu puro se mantiene y se aplica después consecuentemente al conjunto de los seres finitos. Solamente ahora con la negación de esta distinción real resulta completamente claro el sentido del concepto aristotélico de Dios: Dios es ser por sí, no recibido, esse non ab alio; sin resto de mera potencialidad o signabilidad, de potentia passiva, Dios es actus purus, pura actualidad que no puede tener su esencia recibida, sino que es una cosa con su ser. Pues en el ser y espíritu creador por sí, ni los objetos del conocimiento ni la organización esencial pueden ser algo extraño y distinto, según ya lo habían enseñado Aristóteles con la fórmula "[[philokalia:philokalia-termos:noesis:start|noesis]] noeseos". y San Agustín con la doctrina de la absoluta espontaneidad, del espíritu infinito de la visión creadora. Pero la perfección decisiva de estas doctrinas surge solamente con su coordinación sistemática, con la arquitectónica de la correspondencia de la razón pura separada y encarnada, pues solamente entonces funciona la lógica concreta de la categoriología morfológica mediante la distinción de las tres formas de espíritu conforme a la triple metafísica del conocimiento. Así resultan tres tipos de conocimientos : el de la visión creadora, el platonicoagustiniano de un conocimiento inmediato de las esencias y el aristotélico de la abstracción de las esencias, tipos de conocimiento que están subordinados a las tres formas de realidad del ser absoluto, del espíritu puro finito y del espíritu encarnado finito. El punto de partida de la filosofía tomista arranca, pues, inmediatamente de la subordinación jerárquica universal del sistema de constantes biológicoantropocéntricas, espirituales y teocéntri-cas; y solamente así gana amplitud y solidez suficientes para la ingente tarea de la síntesis crítica de todas las doctrinas de la cultura antigua, neoplatonicoarábiga y cristiana, como principales portadores unilaterales de la concepción y cultura morfológica, espiritual y teológica. La fórmula, esquemáticamente, es como sigue:

El espíritu absoluto

El espíritu puro

El espíritu encarnado

esse = essentia

scientia visionis

esse receptum

visio intuitiva

esse receptum

int. agens

essentia

intellectus passivus

essentia

intel. possibilis

materia sígnata

sensibilitas

El sentido histórico de la fórmula es el reajuste crítico-sistemático de la masa total de la síntesis cultural del siglo XIII, que Alberto Magno había acumulado y preordenado. Desde el punto de vista crítico significa la superación de la aceptación espiritualistoagustiniana, aceptación compartida aún por San Bernardo, de dos sustancias en el hombre, y que ahora finalmente, gracias al reconocimiento incondicional de la actividad espiritual creadora del compuesto alma-cuerpo, queda superada. Por primera vez se da, pues, satisfacción ahora a la tendencia, en curso desde Abelardo, de la síntesis creadora del concepto de esencia basada en lo empírico, pero sin dejarse seducir por su concepto fundamental metafísico de totalidad ni sucumbir al peligro del nominalismo. Al propio tiempo que el pasivismo del conocimiento de esencias y valores, la fórmula tomista elimina la depreciación espiritualista del cuerpo, con considerables consecuencias para una nueva y abierta concepción del mundo y de la vida, consecuencias que por lo demás no han alcanzado repercusión completa hasta el día de hoy. La fórmula tomista acabó con la desafortunada teoría de una clase especial de materia para los espíritus separados, teoría que todavía compartió San Buenaventura y que Duns Escoto volverá otra vez a reiterar. La clara distinción entre esse receptum y essentia en el espíritu finito y capaz de evolución, constituye una compensación totalmente suficiente, más aún, la única solución de este problema, con lo que cae al mismo tiempo la creencia paganizante de Avicena en inteligencias eternas, transformación neoplatonicoarábiga de los numerosos motores de estrellas aristotélicos, y cae también la doctrina parecida de Averroes acerca de un solo espíritu humano separado, que es también una transformación de ideas neoplatónicas por necesidad de una fundamentación natural de las constantes del conocimiento, según el esquema de las especies eternas influidas solamente en sentido final por el primer motor y los otros motores de las estrellas. Pero la innovación decisiva y más importante que trajo la fórmula tomista consistió en la superación, preparada ya por Alberto Magno, pero cuyo alcance total desconoció tanto Alberto Magno como Santo Tomás de Aquino, del personalismo agustiniano, tal como seguía perviviendo a pesar de las correcciones introducidas en él por el mismo San Agustín y a pesar de las correcciones y enmiendas parciales de San Anselmo y de San Bernardo. La unidad de la forma alma-cuerpo solventa silenciosamente el problema. Alberto Magno y Tomás de Aquino creían que con una interpretación "recta" de San Agustín, esto es, exponiéndole y rectificándole de buena fe conforme a la propia verdad conocida, podía salirse del paso, igual exactamente a como habían rectificado y reelaborado a Aristóteles en sentido cristiano sin considerar con suficiente agudeza su metódica y biocéntrica trama naturalista. Que la mens, el espíritu mismo, no fuera ya sustancia, pues justamente sólo el alma entera es sustancia, contradecía a una poderosa y triple tradición del tipo fenomenológico de filosofar, al neoplatonismo agustiniano, dionisiano y árabe de la doctrina de las inteligencias. El intento tomista de alojar las más importantes doctrinas y conocimientos de esta fenomenología del espíritu, triplemente ramificada, y de la esfera puramente espiritual en la doctrina acerca de los ángeles y acerca de las almas separadas, intento que no respondía por entero a las posibilidades intramundanas de una metafísica pura ni de una metafísica meramente inductiva, comenzó por no satisfacer plenamente a su propia época ni a sus propios seguidores. De ahí arrancan las luchas contra el tomismo movidas por los franciscanos San Buenaventura, Juan Peckam y Mateo de Aquasparta y por los profesores seglares capitaneados por Enrique de Gante y, dentro mismo del campo tomista, por el Maestro Eckehart, quien en su misticismo quería alcanzar la separación del alma ya en este cuerpo, después por Egidio Romano, quien inauguró dentro de la Orden de los Agustinos el agustinismo supranaturalístico, y finalmente por Tomás Bradvardino, maestro de Wickleff, con su antipelagianismo; en una palabra, de aquí surgió aquel poderoso fenómeno de un idealismo alrededor del año 1300, que ha sido ya expuesto por Karl Werner, pero que hoy, una vez que gracias a la renovación de la doctrina de las ideas en la fenomenología puede verse a una luz nueva y más clara, pasará al primer plano de la investigación metafísica [[estudos:filosofia-medieval:escolastica:start|escolástica]], sobre todo para poder comprender filosóficamente el fenómeno de la mística alemana e igualmente el camino que va de la escolástica tardía hasta la Reforma. {{indexmenu>.#1|skipns=/^playground|^wiki/ nsonly}}