CRISTOLOGIA

Gnosticismo

JONAS, Hans. Philosophical Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

15. Mito e Misticismo: Um Estudo sobre Objetificação e Interiorização no Pensamento Religioso

• O título do ensaio sugere uma dualidade entre a representação objetiva da realidade — tipicamente na forma de mito — e a realização subjetiva de estágios do ser — tipicamente na forma de misticismo —, sendo que o estágio místico pode aparecer como versão interiorizada do mesmo motivo.

  • O termo objetificação sugere também que o mito original pode pressupor uma condição subjetiva que é simbolicamente representada pelas hipóstases objetivas da doutrina teórica
  • A semelhança estrutural entre certos sistemas especulativos e certos programas imanentes de disciplina psíquica emergindo num mesmo ambiente histórico indica que ambos brotam de uma raiz comum — um modo de ser do homem no mundo que se manifesta sucessiva ou simultaneamente nessas direções diferentes
  • O mito pode ser considerado uma projeção de uma realidade existencial que busca sua própria verdade numa visão total das coisas; a representação em termos transcendentes — a externalização de um princípio interior e, desse modo, em certo sentido seu disfarce — é o estágio naturalmente anterior, e a reapropriação desse conteúdo da “alienação” mitológica nas possibilidades autônomas do si-mesmo é o estágio posterior
  • O texto foi originalmente apresentado na convenção da American Academy of Religion em Dallas, Texas, em outubro de 1968, e reimpresso no Journal of Religion 44 (outubro de 1969) com permissão da University of Chicago Press

I

• A doutrina da ascensão da alma através das esferas após sua separação do corpo é uma das características comuns mais constantes nos sistemas gnósticos — sistemas nos quais ela está embutida num enquadramento especulativo mais amplo dominado pelo tema de um descensus e ascensus do Ser em grande escala.

  • Uma versão menos mitológica, em certo sentido “racionalizada”, pode ser discernida na grande teoria de Orígenes do movimento espiritual ascendente de mundos sucessivos em reparação de uma Queda original; uma versão ainda mais intelectualizada e completamente “ontológica” está na metafísica de Plotino da escada do ser que se gera a si mesma de modo intemporal
  • A jornada celeste da alma que retorna é significativa para a mente gnóstica não apenas como crença importante na teoria e na expectativa gnósticas, mas de relevância prática imediata para o crente gnóstico, pois o significado da gnose é preparar para esse evento final, e toda a instrução ética, ritual e técnica visa assegurar sua exitosa realização
  • Historicamente, há um aspecto ainda mais abrangente nas doutrinas da ascensão: num estágio posterior do desenvolvimento “gnóstico” — embora não mais passando sob o nome de Gnosticismo —, a topologia externa da ascensão pelas esferas, com o progressivo despojamento das envolturas mundanas e a reconquista da natureza acósmica original, reaparece “interiorizada” na forma de uma técnica psicológica de transformações internas

• Com a transposição do esquema mitológico para a interioridade da pessoa — a tradução de seus estágios objetivos em fases subjetivas de experiência autopraticável cuja culminação tem a forma de ecstasis ou união mística —, o mito gnóstico passa para o misticismo neoplatônico e monástico, e nesse novo meio vive por muito tempo após o desaparecimento das crenças mitológicas originais.

  • No Poimandres, primeiro tratado do Corpus Hermeticum, a jornada ascendente da alma após a morte é descrita como uma série de subtrações progressivas em esfera após esfera que finalmente deixam o verdadeiro si-mesmo “nu” — uma instância do Homem Primordial como era antes de sua queda cósmica — livre para entrar no reino divino e tornar-se uno novamente com Deus
  • A ascensão topológica é ao mesmo tempo um processo qualitativo — o de despojar-se da natureza mundana; a soma das acreções estrangeiras descartadas é nada menos que toda a psyche, o integumento cósmico do pneuma, que assim é libertado novamente
  • Em certos cultos o processo último era antecipado por encenações rituais que, à maneira de sacramentos, deveriam efetuar a transformação provisória ou simbolicamente já nesta vida; os mistérios de Mithras tinham para seus iniciados a cerimônia de passagem por sete portais dispostos em degraus ascendentes representando as sete esferas — a klimax heptapylos, cf. Orígenes, Contra Celsum 6.22; nos mistérios de Ísis encontra-se um sucessivo vestir e despir de sete vestes ou disfarces de animais
  • O resultado do ritual prolongado era chamado de renascimento — palingenesia: o iniciado era supostamente renascido como um deus; a terminologia do “renascimento”, “reforma” — metamorphosis —, “transfiguração” foi cunhada nesse contexto

• O que acontece com um esquema escatológico é que o eschaton é trazido para o alcance das próprias faculdades de automodificação do sujeito e se torna uma possibilidade suprema da própria existência; as estações transcendentes da “ascensão” se transformam em estágios de um progresso intrapsíquico — uma “psicologização” da ascensão.

  • Uma preocupação originalmente “existencial”, primeiro objetificada na projeção mítica representacional que confronta o sujeito como verdade teórica, é devolvida como possibilidade prática à sua origem — a própria existência
  • Somente um mito “escatológico” ou “salvacional” — do tipo que floresceu no mundo helenístico-oriental da era cristã primitiva — se presta a tal replicação interior; o nexo sugerido não deve ser tomado como necessariamente o de uma aplicação consciente do mito simbólico à vida interior
  • A filosofia mística conceitual e o mito gnóstico não precisam conhecer-se: podem estar ligados por uma causa comum, podendo mesmo haver uma sequência “natural” de prius e posterius entre eles sem que o posterior seja derivado do anterior — são formações analógicas brotadas da mesma fonte numa certa ordem temporal

II

• O esquema de emanação — com o mundo como último estágio de uma descida universal — também pode ser traduzido em movimento direcional e sequência de estados mentais, sendo superior ao mito astrológico da descida e ascensão da alma em termos de “aplicabilidade” ou “conversibilidade” mística.

  • No mito astrológico a psyche é acrescentada ao pneuma de fora, como um elemento alienígena contribuído pelos poderes cósmicos existentes; a “salvação” deve ser representada como um rasgar e lançar fora do “raimento” anímico — uma libertação da centelha pneumática do grilhão psíquico
  • No tipo especulativo, o pneuma primordial afundante torna-se ele próprio “psyche” — por seu afundar; a psyche não é senão uma condição afundada particular, um estágio específico no destino metafísico do pneuma original — uma forma de alienação de si mesmo; e a salvação é sua retransformação para o estado anterior — uma restitutio in integrum num processo inverso de metamorfoses
  • A superioridade da metafísica emanacionista para o desenvolvimento de um princípio místico está indicada por dois traços: 1) a unidade do princípio a partir do qual o processo ontológico inteiro se desenvolve autonomamente no sentido gnóstico, tornando-se o mito filosoficamente digno; 2) a consequência de que a reascensão não mais precisa lidar com forças obstruidoras externas — como os arcontes das esferas — mas com um processo de transformação espiritual que não envolve o jogo com poderes ou condições míticas independentes, tornando a tradução para o misticismo interno mais diretamente possível

III

• Os cultos de mistério — dotados de mito tradicional mas primariamente interessados em desempenho ritual — desempenharam um papel no desenvolvimento em questão: nas religiões de mistério posteriores a extase parece ter tido lugar dentro do contexto sacramental.

  • O “sacramental”, já nos meios rituais empregados, permaneceu mais próximo do caráter emocional dos antigos cultos de excitação do que a mística sacramental purificada da Igreja cristã, que alegava efetuar a “união” com a divindade na ideia e não em experiência sensível efetiva
  • Os mistérios geralmente foram o berço da ideia de “perfeição” — teleiosis —, transferida em seguida repetidamente, na Antiguidade, para a ética e para o ideal contemplativo da filosofia; basta considerar a terminologia: toda a sequência de iniciações e instruções era chamada teletai; o iniciado, tetelesmenos — o perfeccionado —; o grau mais elevado da série ascendente, telea mysteria — também epoptica —; e a finalidade de tudo: teleiosis
  • Em conteúdo, “perfeição” é a união do homem com Deus, seu tornar-se o próprio Deus — apotheosis; a série de imagens típicas pela qual a união cultual com a divindade era representada, segundo o capítulo de A. Dieterich sobre “As Imagens Litúrgicas do Mistério de Mithras” — Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1903), pp. 92–212 —, compreende: incorporação — o comer o deus; união sexual ou amorosa com a divindade; ser gerado pela divindade — renascimento como seu filho; jornada celeste da alma até o deus; e iluminação e contemplação da luz divina, cuja bem-aventurada contemplação conclui a série como sua forma mais sublime
  • A contigüidade verbal entre teleisthai — ser iniciado e perfeccionado — e teleutan — morrer — era profundamente significativa para a piedade dos mistérios: o renascimento requer um prévio morrer do homem velho; Temistius, em Estobeu, Florilegium (Hense) 4. 1089, tem a formulação: “assim como a palavra é semelhante à palavra, assim a coisa é semelhante à coisa, a saber, morrer e ser perfeccionado”

• A transição de uma experiência meramente iniciática para a norma pessoal da piedade foi facilitada pela evolução posterior das religiões de mistério, nas quais o iniciado — mystes — passa de espectador a sujeito da ação — dromenon — que reinencena a lenda do deus e é agora relacionada ao próprio iniciado.

  • Destino e triunfo da divindade — centrados principalmente em torno do tema da morte e ressurreição — o iniciado agora os experimenta ele mesmo como ator em cena, movendo-se pelas estações da ação cultual conclusiva em identificação mágica com o deus; a ressurreição deste, celebrada no mistério, é o próprio renascimento do iniciado como um deus, sua palingenesia
  • Dentro da estrutura cúltica o ato final da apoteose sempre retém o significado de sacramento objetivo; mas dois importantes desenvolvimentos se abrem: 1) a extase, em vez de apenas certificar que a apoteose ocorreu, pode representar por direito próprio a perfeição ela mesma — e à luz de uma metafísica para a qual a perfeição deve residir num estado “acósmico”, isso confere à condição extática o significado de experiência de acosimicidade alcançada; 2) ao mesmo tempo, cria-se um novo nexo dinâmico entre esse objetivo agora imanente e as preparações ascéticas ou catárticas — “Purificação” (catharsis) e “ver” (epopteia) são, como Dieterich observou, etapas oficiais de qualquer iniciação na Antiguidade — cujo nexo pode seguir internamente, como que causalmente, de seu próprio conteúdo vivido
  • A palingenesia não é uma experiência típica que pode tornar-se a norma da piedade, mas uma experiência iniciática que acontece apenas uma vez; os iniciados dos mistérios — mystai — não eram de forma alguma “místicos”; o telos, contido dentro do culto, ainda não permeia a existência como um todo

• Entre as formas de espiritualização que assim se desprenderam do culto, Reitzenstein — Die hellenistischen Mysterienreligionen, 3ª ed. (Leipzig, 1927), p. 242ss. — notou em particular a substituição do ato pela palavra: do dromenon físico pela escrita reveladora — logos teleios —, que com sua instrução ao leitor solitário promove a interiorização do contexto completo de ação; um bom exemplo é o tratado hermético sobre a palingenesia — Corp. Herm. 13.

  • O sistema de uma escala graduada de mistérios, onde as iniciações sucessivas representavam passos no caminho para a apoteose, preparou o protótipo cúltico de uma organização teleológica da vida que ainda sobreviveu na linguagem — agora metafórica — do misticismo não-cúltico posterior; o lugar dos ritos purificadores, bem como dos sofrimentos e tribulações da cerimônia de iniciação, é finalmente ocupado por um sistema correspondente de ascetismo individual planejado que evolui sua própria escala ascendente pela lógica intrínseca da eficácia espiritual
  • A experiência típica dos mistérios deve ser imaginada como uma de não excessiva espiritualidade — em muitos casos até como bastante sensual; a extase é um conceito amplo, compreendendo o grosseiro e o refinado: o que lhes é comum é a ruptura e o cancelamento temporário do ser preso ao tempo e comprometido com o mundo — em seu próprio extremismo um momento potencialmente, se rudimentarmente, “escatológico”

IV

• A premissa é que o mito oficial e arcaico de um culto tinha primeiramente passado por uma ampla reinterpretação de seu significado que o tornava adequado para tal papel, sendo a alegoria o meio pronto e a direção geral determinada pelo espírito “transcendental” da época.

  • Pelos termos do mito verdadeiramente gnóstico, o mundo ocupa o lugar do Hades e a existência mundana o da morte; o cosmos como um todo torna-se a caverna onde outrora era realizada a celebração noturna, e a vida neste mundo, vivida segundo normas gnósticas, torna-se a ação mistérica contínua que conduz para fora da morte dessa escuridão em estágios de transformações e perfeições
  • Um exemplo bem atestado é o mito de Átis — originalmente um mito da natureza —, cujo sentido muito diferente e posterior pode ser encontrado no tratado naasseno (Hipólito, Refut. 5.7ss.), em Porfírio (De antro nympharum), em Salustius (De diis et mundo, cap. 4) e no imperador Juliano (Oratio 5)
  • Brevemente: Átis, que se afasta da grande Mãe e vai em direção à ninfa, é equiparado ao Homem Primordial que cai da altura para a profundeza da matéria (Naassenos), ou com “o Demiurgo das coisas que se tornam e passam” (Salústio); a caverna em que ele desce é o mundo inferior; a ninfa das águas é a deusa do devir, “pois tudo que se torna flui”; sua castração é o deter do movimento descendente da criação; seu retorno à Mãe é a reunião com o mundo divino; “isso não aconteceu em nenhum tempo, mas sempre é”
  • Hipólito (Refut. 5.9.10–11) atesta expressamente que o motivo da castração do mito sexual original foi transformado na ideia de um ascetismo gnóstico-encrático como modo de vida: “Comportam-se como castrados sem ser castrados”
  • O mito de Átis é o caso mais bem atestado de tal espiritualização de um mito de culto arcaico; a reinterpretação “gnóstica” do mito foi um passo decisivo no caminho do mistério ao misticismo

V

• Os cultos de mistério foram um veículo histórico para a conversão do mito objetivo em misticismo subjetivo, mas dificilmente foram os protagonistas do grande processo em que a dialética da objetificação e da interiorização se desenrolou; enquanto os mistérios adaptaram secundariamente sua mitologia arcaica e grosseira à nova espiritualidade, esta espiritualidade desenvolveu sua própria expressão independente nos sistemas livremente construídos da especulação gnóstica, patrística e neoplatônica.

  • Embora amplamente diferentes em seu tipo teórico — desde o francamente mitológico dos Gnósticos até o rigorosamente conceitual de Plotino —, têm em comum ver a totalidade do ser em termos de um duplo movimento de queda e ascensão espirituais, descida e subida a uma fonte espiritual absoluta; a grande cadeia do ser, “vertical” em sua ordem, é essencialmente uma genealogia mental de alienação e reintegração
  • Pode-se perguntar se eles e outros de seu tipo — como os de Dionísio Areopagita e da Kabbalá — não foram inspirados em primeiro lugar por um interesse místico em vez de “teórico”; ou se eram “objetificações” puras de experiências místicas — suas projeções numa tela representacional

• Por trás dessas questões paira uma muito geral de importância filosófica: o que na natureza dessas coisas vem primeiro — experiência ou pensamento, sentimento ou conceito, prática subjetiva ou teoria objetiva?

  • Há um sentido importante em que a teoria, ou um sistema de crenças sobre a natureza objetiva das coisas, medeia a própria possibilidade de tipos e estruturas de experiência que o sujeito de outro modo não buscaria; a prontidão para certas experiências pode ser o corolário direto de certas visões, as proposições da doutrina gerando disposições da pessoa
  • O sistema especulativo de Orígenes, exposto em De principiis — que em sua forma de teoria situa-se entre a mitologia gnóstica e a metafísica plotiniana —, era estritamente especulativo e nem místico nem sequer misticamente inspirado; mas pela própria natureza de seu conteúdo objetivo era capaz de receber uma inflexão místico-subjetiva
  • Euagrius Ponticus — o pai e mais antigo teórico do misticismo monástico —, um século e meio após Orígenes, realizou a conversão mística da especulação escatológica de Orígenes: em sua articulação da vida interior e em suas instruções para a ascensão espiritual, todos os termos metafísicos de Orígenes são convertidos em termos místicos, e seu sistema metafísico é assim convertido num cânone místico
  • Para isso foi necessário primeiro tornar o movimento dos estágios metafísicos neutro em relação ao tempo do mundo, de modo a torná-los puramente uma função do “tempo interior”, que em princípio está à disposição de cada sujeito em todos os momentos; então a hierarquia objetiva do ser torna-se transformável em automovimento espiritual, e sua articulação paradigmática pode agir como uma fenomenologia da ordem da ascensão interior
  • A teoria é a antecipação — não a projeção — da experiência, tornando-a possível, não resultando dela: o pensamento objetivo é a condição da experiência possível; a subjetividade originante que operou na produção da grande mitologia ou especulação metafísica vem, por esse desvio, e apenas por meio de tal desvio, a si mesma e à realização direta de sua intenção primária secreta
  • Sem uma dogmática antecedente não haveria misticismo válido; o verdadeiro místico quer pôr-se em posse da realidade absoluta, sobre a qual a doutrina já lhe fala; a fim de que certas experiências se tornem possíveis e até concebíveis como antecipações válidas de um futuro escatológico ou como atualizações de estágios metafísicos do ser, a especulação deve ter estabelecido o enquadramento, o caminho e a meta — muito antes de a subjetividade ter aprendido a percorrer o caminho